SorFilotea

...el callar no es no haber qué decir,
sino no caber en las voces
lo mucho que hay que decir.

Sor Juana Inés de la Cruz

Hay en la Respuesta a Sor Filotea un elemento paródico que, en su carácter de “inter-art
discourse” (Hutcheon 2), establece un diálogo con el género de la Vida de monja.
Haciendo uso de la parodia como “serious art criticism” (Hutcheon 51), Sor Juana retrabaja
convenciones de la Vida a fin de narrar su propia vocación intelectual en el contexto de una
vocación religiosa [1]. En su apropiación textual del género de las Vidas de monjas, la
parodia de Sor Juana se destaca más por su crítica seria que por su potencial cómico.

El género de la Vida, de acuerdo con Electa Arenal y Stacey Schlau, “has its roots, for
practicing Catholics, in Saint Augustine’s Confessions, but by the twelfth century women
began to write Lives to prove their own saintliness and that of others” (15). Como Santa
Teresa de Jesús misma lo indica, las Confesiones de San Agustín son el modelo para su
autobiografía espiritual, titulada Libro de la vida (65), la cual constituye, a su vez, el modelo
por excelencia dentro del corpus de escritura autobiográfica de monjas hispánicas (Arenal &
Schlau 9).

Arenal y Schlau destacan, asimismo, cuán fundamental resulta la experiencia mística para la
escritura de un gran número de monjas en el mundo hispánico, desde finales del siglo
quince hasta el dieciocho (1). A diferencia de los escritos de Santa Teresa de Ávila, la
mayoría de las autobiografías espirituales o Vidas de estas religiosas, sin embargo, nunca
vieron la luz pública sino que permanecieron en archivos conventuales (Arenal & Schalu 1).

Siguiendo las Confesiones, de San Agustín, el género de la Vida se inscribe dentro de la
tradición de la autobiografía espiritual. Asimismo, recae bajo la categoría de escritura por
obediencia porque la gran mayoría de las Vidas eran escritas por mandato del confesor de la
monja autobiografiada. En ellas se suele narrar el peregrinar de un alma desde un estado de
menos perfección espiritual hasta un camino firmemente encauzado hacia la santidad. En
este sentido, la Vida puede ser considerada como un itinerario o historia de un alma, para
usar el título de la famosa Vida escrita por la santa francesa Thérèse de Lisieux, en el siglo
diecinueve.

En su carácter de literatura religiosa edificante, la Vida procura estimular la “imitación de
Cristo”, concepto éste que recuerda el archifamoso [2] libro de espiritualidad católica,
Imitación de Cristo, [3] por Thomas à Kempis (1380-1471). Este tipo de literatura devocional,
a menudo, narra experiencias místicas que, en el camino de perfeccionamiento espiritual,
sobrevienen a la autobiografada. El Libro de la vida, de Santa Teresa de Ávila, es, sin duda,
la más célebre “vida de monja” católica.

Basaremos nuestro análisis de la parodia de Sor Juana en torno al género de la Vida, en un
examen del diálogo que se establece entre el Libro de la vida, de Santa Teresa, y la
Respuesta a Sor Filotea, considerada como la autobiografía intelectual de Sor Juana. En esta
carta, la jerónima juega, de manera irónica, con convenciones del género de la Vida, tales
como (1) el tono confesional de este tipo de narración, (2) el tópico de la escritura por
obediencia, y (3) la presencia de un discurso de “misticismo infuso” o experiencial
(Garrigou-Lagrange 14), que, a menudo, figuraba en este tipo de narrativa.

Para Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., el misticismo infuso es “an entirely supernatural
and infused loving knowledge, full of sweetness, which only the Holy Ghost, by His unction,
can give us and which is, as it were, the prelude of the beatific vision” (14). Sin embargo, la
parodia que hace Sor Juana no es a expensas ni del discurso del misticismo infuso ni de los
místicos infusos como tales, hacia quienes (por ejemplo, Moisés, San Pablo, Santa Teresa)
ella muestra deferencia en su misiva. Sor Juana fundamenta su parodia capitalizando en el
hecho de que toda vocación cristiana es “mística”, en un sentido al menos: el camino del
cristiano está orientado a alcanzar la visión beatífica, o sea, el ver a Dios cara a cara, tras la
muerte. Será a partir de esta semejanza entre la escritura conventual de las Vidas y la suya
propia, en la Respuesta, que Sor Juana se distancie críticamente a fin de establecer
“difference at the heart of similarity” (Hutcheon 8).

No se puede asumir, no obstante, que en el uso de las convenciones del género de la Vida,
por parte de las escritoras conventuales, no había elementos subversivos que le permitían a
estas escritoras manejar sus respectivas “ansiedades de la autoría” [4], para utilizar la
noción acuñada por Sandra Gilbert y Susan Gubar, como se ve en la manipulación que ellas
hacen de los tópicos de modestia. La particularidad de Sor Juana, con respecto a esta
tradición de escritura, estriba, sin embargo, en el férreo compromiso de la jerónima con
cultivar una vocación intelectual en el marco de una vocación religiosa.

En la aspiración de Sor Juana, en términos de alcanzar con su estudio “la cumbre de la
Sagrada Teología” (nuestro énfasis IV: 447), encontramos el argumento triunfal que le
permite a la religiosa intentar justificar la validez cristiana de su vocación intelectual. Como
escritora escolástica, la visión teológica de la jerónima está influenciada, en gran medida, por
el pensamiento teológico de Santo Tomás de Aquino.

Cuando al inicio de la Summa Theologiae, el santo intenta responder a la siguiente
pregunta, “What sort of teaching Christian theology is and what it covers” (41), él establece
que la teología cristiana es una “enseñanza santa” o sacra doctrina (41). La “doctrina
sagrada” o teología cristiana es, según el santo, la más alta ciencia, la cual sobrepasa a todas
las demás y es tanto teórica (teología dogmática) como práctica (teología moral) (48). Al
respecto, acota Garrigou-Lagrange que:

St. Thomas does not, in fact, consider dogmatic and moral theology as two distinct sciences; sacred
doctrine, in his opinion, is absolutely one and is of such high perfection that it contains the perfections
of both dogmatic and moral theology. (13)

Garrigou-Lagrange hace mención, asimismo, de la idea de una autoridad anónima —citada
originalmente en Les états mystiques, de Sauvé— la cual establece que “mystical theology is
based on dogmatic theology, as ascetical theology is based on moral theology” (15) [5].
Garrigou-Lagrange concluye que “ascetical and mystical theology, or spiritual doctrine, is
not a special science but a division of theology” (nuestro énfasis, 15).

Cuando Sor Juana admite, en la Respuesta, que la aspiración última de su inclinación a las
letras es “estudiar Teología, pareciéndome menguada inhabilidad, siendo católica, no saber
todo lo que en esta vida se puede alcanzar, por medios naturales, de los divinos misterios ...”
(nuestro énfasis IV: 447), ella está aludiendo a un misticismo no infuso sino doctrinal. Dicho
estado “appears as the final crown of all acquired theological knowledge, and it can direct
souls in the ways of experimental mysticism” (nuestro énfasis, Garrrigou-Lagrange 14). El
misticismo doctrinal al que aspira Sor Juana es un tipo de “contemplación adquirida”,
basada primordialmente en la revelación divina a través de la fe (Garrigou-Lagrange 222).
Añade Garrigou-Lagrange que:

Although faith is an infused gift of God received at baptism, several theologians admit in the faithful a
so-called “acquired” contemplation. They generally define it as a simple and loving knowledge of God
and of His works which is the fruit of our personal activity aided by grace. They usually agree that this
so-called “acquired” contemplation exists in a theologian at the end of his research, in the synthetic
view which he reaches; or in a preacher who sees his entire sermon in one thought, and in the faithful
who listen attentively to this sermon, grasp its order, admire its unity and, as a result, taste the great
truth of faith which they see in its radiation. (nuestro énfasis 222)

Aunque no se requiere ser teólogo para poder participar de la “contemplación adquirida”,
que supone el misticismo doctrinal, el estudio de la teología es, a no dudar, una de las vías
por las que se puede llegar a alcanzar dicho estado. Como corona de todo conocimiento
teológico adquirido, el misticismo doctrinal se le presenta a Sor Juana como la perfecta
“ocasión” para tratar de sintetizar su amor a Dios con su amor al conocimiento.

El misticismo doctrinal, el cual puede y suele expresarse a través de la especulación
teológica, le permite a la religiosa, al menos en teoría, justificar su amor a las ciencias y artes
humanas, las cuales pueden ayudar a discernir los “divinos misterios”. Sor Juana vuelve a
autorizarse en Santo Tomás, quien dice:

Holy teaching can borrow from other sciences, not from any need to beg from them, but for the greater
clarification of the things it conveys. For it takes its principles directly from God through revelation, not
from other sciences. On that account it does not rely on them as though they were in control, for the
rôle is subsidiary and ancillary ... (nuestro énfasis 49)

En la Respuesta, la religiosa reescribe este pasaje casi punto por punto cuando dice:

Con esto proseguí, dirigiendo siempre, como he dicho los pasos de mi estudio a la cumbre de la
Sagrada Teología; pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y las
artes humanas: porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aun no sabe el de
las ancilas? (nuestro énfasis IV: 447)

En el pensamiento tomista, Sor Juana halla la síntesis teológica entre su amor a los saberes
tanto divinos como profanos.

Ya en 1689, al escribir la Carta atenagórica, Sor Juana había intentado incursionar en el
campo de la especulación teológica, aunque no sin encontrar gran oposición. Sabido es que,
tras publicarse dicha misiva, el obispo Fernández de Santa Cruz —bajo el disfraz de “Sor
Filotea”— reprende a Sor Juana. Este hecho muestra que Sor Juana nunca tuvo la
oportunidad real de profundizar en los “divinos misterios” a través de una vocación
teológica. En la Carta atenagórica, ella misma ya había afirmado que “si Dios me diera a
escoger talentos, no eligiera otro que el suyo [el del jesuita Antonio Vieyra]” (IV: 413), esto
es, una vocación teológica. La Respuesta, escrita en 1691, puede verse, en parte, como un
grito de frustración de parte de la religiosa ante la imposiblidad, no de escoger “sus
talentos”, sino de realizarlos con libertad.

Como mujer estudiosa, con un llamado a la especulación teológica, Sor Juana quiere
penetrar los misterios divinos usando su intelecto como instrumento. Este deseo de Sor
Juana guarda, sin embargo, una dimensión espiritual en tanto que el estudio de la teología
puede considerarse como una práctica de vida interior. En la Summa, comenta Santo
Tomás al respecto:

There is a twofold knowledge of God's goodness or will. One is speculative ... The other knowledge of
God's will or goodness is effective or experimental and thereby a man experiences in himself the taste of
God's sweetness, and complacency in God's will [6].

Efectivamente, será la parodia, como estrategia discursiva, la que le permita a Sor Juana
“transcontextualizar irónicamente” (Hutcheon 15) las convenciones más importantes de las
Vidas con el objetivo de hacer una revisión crítica de los prejuicios existentes en torno a la
idea una vocación intelectual, como una opción válida para ella como mujer cristiana. El
blanco de la parodia de Sor Juana se habrá de encontrar intramuros (Hutcheon 54) del
discurso de la Vida, específicamente en las convenciones que estructuran el género.

*    *    *    *    *

Sor Juana estructura la “narración de [su] inclinación a las letras” (IV: 460) como una
confesión. A lo largo de la carta, la religiosa le dice a su destinatario frases como:   “os
confieso, con la ingenuidad que ante vos es debida y con la verdad y claridad que en mí es
siempre natural y costumbre que ...” (nuestro énfasis IV: 443), “Y así confieso que muchas
veces este temor me ha quitado pluma de la mano...” (nuestro énfasis IV: 443), “En esto sí
que confieso que ha sido inexplicable mi trabajo...” (nuestro énfasis IV:   451), “Yo confieso
que me hallo muy distante de los términos de la sabiduría...” (nuestro énfasis IV: 457),
“Confieso también que con ser eso verdad...” (nuestro énfasis IV:   460), y “Confieso desde
luego mi ruindad y vileza...” (nuestro énfasis IV: 470).

En los primeros dos de estos ejemplos Sor Juana le “confiesa” a su destinatario, quien es un
sacerdote, que ha sido el temor lo que le ha impedido escribir más sobre asuntos sagrados.
En el tercer ejemplo, Sor Juana confiesa lo arduo que ha sido para ella el solo deseo de saber,
mientras que la próxima confesión es acerca de cuán lejos se halla ella de ser sabia. En el
quinto ejemplo la jerónima confiesa la fuerza de su inclinación a las letras, al punto que no
necesitaba libros para experimentarla y la última confesión gira alrededor de la habilidad de
Sor Juana para hacer versos.

Excepto por la tercera, cada una de estas “confesiones” funciona como un understatement,
lo cual se revela por el uso frecuente de las adversativas que siguen a lo que “se confiesa”.
En los dos primeros casos, Sor Juana “confiesa” que no es “desafición, ni de aplicación la
falta sino sobra de temor y reverencia” (nuestro énfasis IV: 443) lo que le ha impedido
escribir más sobre la Biblia. En el cuarto ejemplo, la monja “confiesa” hallarse lejos de la
sabiduría y que “la he deseado seguir, aunque a longe. Pero todo ha sido acercarme más al
fuego de la persecución...” (nuestras comillas IV: 458). En el quinto ejemplo, admite que
en su afán de saber no ha necesitado libros porque hasta en el sueño la “perseguía” tal
deseo y añade que “con todo no me han dejado de ayudar los muchos [ejemplares] que he
leído, así en divinas como en humanas letras” (nuestro énfasis IV: 460). Finalmente, en el
sexto ejemplo, Sor Juana “confiesa” “su ruindad y vileza”, a la vez que defiende sus versos
diciendo “pero no juzgo que se habrá visto copla mía indecente” (nuestro énfasis IV: 470).

De esta manera, Sor Juana establece un contrapunto entre la opinión dominante acerca de
su afán de saber y su opinión personal, añadida tras las adversativas. Dicho contraste tiene
el efecto de relativizar el carácter auto-deprecatorio de las “confesiones”. Al enmarcar su
narración como una confesión, Sor Juana reconoce su posición de subordinación frente a su
destinatario. Es precisamente ese gesto el que le permite usar paródicamente el tópico de la
escritura por obediencia.

*    *    *    *    *

La escritura por obediencia es posiblemente la más importante de las fórmulas de modestia
[7] usada en las Vidas, la cual Sor Juana parodia, en la Respuesta. Tanto la jerónima como
estas escritoras conventuales comparten el uso de fórmulas de cortesía como un modo de
“to place responsibility for taking up the pen on someone else” (Arenal & Schlau 16) y de
captar la benevolencia del lector (Curtius 70).

En la primera oración de su Vida, Santa Teresa de Ávila hace uso del tópico de la “escritura
por obediencia” al dirigirse a su destinatario, quien es un prelado [8], de la siguiente
manera: “Quisiera yo que, como me han mandado y dado larga licencia para que escriva el
modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho...” (nuestro énfasis 33). La
religiosa establece, desde un principio, que ella se encuentra en una posición de obediencia,
lo que le permite sobreponerse, en cierta medida, a su “ansiedad de la autoría”.

En cierta manera, la Respuesta puede considerarse como un escrito “por obediencia”, ya
que (1) se trata de una respuesta, o sea, al escribirle el obispo de Puebla a la jerónima —en
calidad de superior suyo— no le deja otra alternativa que contestar, pues ella se encuentra
en posición de obediencia, y, (2) tras el disfraz de “Sor Filotea”, el prelado prácticamente la
ha emplazado a que se defienda del cargo de cultivar letras que causan “soberbia” en la
mujer. En esta carta, Sor Juana manipula, asimismo, el tópico de la “escritura por
obediencia” cuando comenta que “el escribir nunca ha sido dictamen propio, sino fuerza
ajena; que les pudiera decir con verdad: Vos me coegistis” (IV:   444).

“Vosotros me obligasteis” [9], con estas palabras de San Pablo a los corintios (12: 11), Sor
Juana lleva aún más lejos que Santa Teresa el uso de la fórmula de la “escritura por
obediencia”, al agenciarse la “complicidad textual” del santo para defender, como finalidad
en sí, un apego mucho más fuerte a las letras que el de la monja carmelita. En el pasaje
bíblico referido, el apóstol Pablo, en virtud de ser seguidor de Cristo, se elogia a sí mismo
cuando dice:

Me he portado como un tonto porque ustedes me obligaron. Eran ustedes los que debían
recomendarme; pues, aunque yo no soy nada, no me ganan en nada los superapóstoles. En mí se
verificaron todas las señales del verdadero apóstol: paciencia a toda prueba, señales, milagros y
prodigios. (nuestro énfasis, 2 Cor. 12: 11-12)

De acuerdo con el comentarista bíblico:

Estos capítulos 10-13, cuya violencia no se compagina con la reconciliación expresada anteriormente,
provienen muy posiblemente de la carta que Pablo había enviado precedentemente, después del
incidente en que varios, en la comunidad de Corinto, se rebelaron contra él. (cursivas en el
original 341)

San Pablo afirma su autoridad de apóstol, es más, se alaba como tal, en el nombre de
Jesucristo, ante los corintios, dado que “quienes no aceptan la autoridad de Pablo dicen: Sus
cartas son duras, pero, cuando está, es un hombre sin presencia y un pobre orador” (10: 10)
(cursivas en el original 341). San Pablo le dice a los corintios que si se ha portado como un
tonto alabándose a sí mismo, es porque fueron ellos precisamente quienes lo obligaron a
hacerlo, al poner en tela de juicio su autoridad de apóstol. Acto seguido, sin embargo, San
Pablo alardea de su autoridad apostólica cuando dice que aunque él no es nada, los
superapóstoles (probablemente una referencia a los once) no lo sobrepasan y termina
subrayando todas las cualidades de apóstol de primera que en él se verifican.

Si contextualizamos el comentario de Sor Juana a partir del pasaje paulino, la jerónima
parece estar queriendo decir que si, en la Carta atenagórica, ella se ha portado —en opinión
de Fernández de Santa Cruz y de otros— como una “tonta”, al hacer especulaciones
teológicas acerca del sermón de Vieyra es sólo porque prelados como él, el obispo de
Puebla, la obligaron al solicitarle que escribiera el documento. Asimismo, ímplicita en sus
palabras se encuentra la idea de que aunque ella (a los ojos de dichos prelados, al menos) no
es “nada” (por ser mujer), no le ganan a ella en nada los “superteólogos” como Vieyra.

La parodia de Sor Juana se puede ver más claramente hacia el final de la Respuesta cuando
alega “que yo nunca he escrito cosa alguna por mi voluntad, sino por ruegos y preceptos
ajenos; de tal manera, que no me acuerdo haber escrito por mi gusto sino es un papelillo que
llaman El Sueño” (énfasis en el original IV: 471). Lo único que Sor Juana no ha escrito por
obediencia, de acuerdo con ella, es el Primero Sueño, ¡la obra maestra de su vida!

Vemos que con su uso del tópico de la escritura por obediencia, en la Respuesta, Sor Juana
hace mucho más que lidiar con “su ansiedad de la autoría”, a través de la inversión irónica
del texto paulino. La religiosa socava los fundamentos mismos de una tradición patriarcal
que sostiene que las mujeres no deben estudiar. De esta forma, justifica una pasión por el
saber que, como fin en sí mismo, probablemente habría sido vista como excesiva tanto por
San Pablo como por Santa Teresa.

Como una ramificación del tópico de “escritura por obediencia,” la fórmula de modestia
incluye “the author’s assurance that he goes to work only ‘trembling,’ ‘fearfully,’ ‘with
trembling and agitation’” (Curtius 83). Tanto Santa Teresa como Sor Juana arguyen que el
temor ha dilatado la escritura de sus respectivos textos. Santa Teresa dice que “suplico [al
Señor] me dé la gracia para que con toda claridad y verdad yo haga esta relación que mis
confesores me mandan; y aun el Señor sé yo lo quiere muchos días ha, sino que yo no me he
atrevido...” (itálicas en el original, nuestro subrayado 34). Sor Juana comenta que “mi justo
temor [ha] suspendido tantos días mi respuesta” (nuestro énfasis 440). Pero una vez
superado el “temor”, la gesta espiritual de la monja española es muy diferente de la gesta
intelectual de la monja mexicana.

Otras fórmulas de adulación irónica y de auto-deprecación, tales como protestar el orador su
preparación inadecuada, por medio del tópico de rusticitas (Curtius 411), aparecen
frecuentemente en las Vidas de monjas (Arenal & Schlau 15). En la Carta-Epílogo, Santa
Teresa le dice a su destinatario que ha escrito a condición de que “vuestra merced haga lo
que me prometió en romper lo que mal le pareciere” (229). Sor Juana habla, en la
Respuesta de “mi torpe pluma”, “mis borrones”, etc; en referencia tanto a la Respuesta
como a su escritura en general. Estas expresiones auto-deprecatorias corresponden,
igualmente, con el tópico de mediocritas (Curtius 84-85). De éstas, Santa Teresa nos da un
catálogo muy extenso. No deja de chocar lo severo de las expresiones de auto-
deprecación que, en ciertos momentos, emplea. En el capítulo diez se auto-denomina
“muladar tan sucio y de mal olor” (69) y en el capítulo veinte, alude a sí misma como
“gusano tan podrido” (110), mientras que en el capítulo treinta y ocho se describe como
“cosa tan sucia y miserable” (212). Sin embargo, expresiones de abajamiento como éstas,
no son inusuales en los escritos de otros místicos apofáticos cristianos tales como Santa
Gertrudis la Magna, quien es, de hecho, “considerada como la precursora de Santa Teresa
de Jesús” (Espasa-Calpe 1492). En su memorial espiritual, The Herald of Divine Love, Santa
Gertrudis se describe ¡como “miserable little worm that I am, crawling about on the parched
sands of my negligence and defects” (104)!

En la Respuesta, Sor Juana, por su parte, utiliza la palabra “indigna” (o sus derivados)
repetidamente, para referirse a sí misma. En el exordio de la carta le dice a “Sor Filotea”
con fingida ignorancia: “¿Por ventura soy más que una pobre monja, la más mínima
criatura del mundo y la más indigna de ocupar vuestra atención?” (nuestro énfasis IV: 441).
Poco más adelante, se refiere a la Carta atenagórica como “de todo indigna por sí y por su
autora” (nuestro énfasis IV: 442). Al mencionar (todavía en el exordio de la misiva) sus
razones para no haber escrito más acerca de las Sagradas Escrituras, Sor Juana hace
mención de su “sobra de temor y reverencia debida a aquellas Sagradas Letras, para cuya
inteligencia yo me conozco tan incapaz y para cuyo manejo soy tan indigna” (nuestro
énfasis IV: 443). A continuación, Sor Juana habla de sus “indignas manos”, las cuales no se
atreven a manejar “sin horror” el Libro Sagrado (IV: 443). Por ultimo, describe, ya en la
“narración” de su carta, cómo “personas doctas”, como su confesor en aquel entonces,
Núñez de Miranda, la iluminaron para tomar “el estado que tan indignamente tengo” (IV:
447), ayudándola, así, a vencer las “impertinencillas” de su genio.

Existe, empero, una gran diferencia entre la manera en que una escritora como Santa
Teresa utiliza los tópicos de rusticitas y mediocritas y el modo en que lo hace Sor Juana. De
acuerdo con Arenal y Schlau, “while bowing to and praising the rules of Trent, [Santa
Teresa] pioneered a persuasive, down-to-earth, “homely’, yet spiritual style that would pose
no threat to men. In doing so, she became a major writer” (9). Si bien Santa Teresa está
dispuesta a moldear su estilo, según lo que se espera de una mujer en su época, a fin de
lucir “inofensiva”, Sor Juana, en cambio, no parece estarlo. Para la jerónima, una cosa es
afectar modestia mediante el empleo de una fórmula (lo cual, a fin de cuentas, demuestra su
saber retórico) y otra muy diferente es estar realmente dispuesta a pasar por una “mujercilla
ignorante”.

Según Alison Weber, “Teresa was considered a mujercilla because, among other things, she
‘taught others, against the commands of Saint Paul’” (énfasis en el original 18). Al describir
los beneficios místicos que le concede Dios al alma, dice Santa Teresa: “...lluévenle en la
cabeza mil persecusiones. Tiénenla por poco humilde y que quiere enseñar a de quien havía
de aprender, en especial si es mujer” (nuestro énfasis 115). Al relatar, de igual modo, cómo
sus confesores dudaban acerca de la autenticidad de sus visiones, dice la santa que ellos:
“Preguntávanme algunas cosas; yo respondía con llaneza y descuido; luego les parecía los
quería enseñar, y que me tenía por sabia. Todo iva a mi confesor, porque, cierto, ellos
deseavan mi provecho; él a reñirme” (nuestro énfasis 153). Añade Weber que “Teresa knew
that this ‘opinion’—her identification as mujercilla—constrained the conditions of her
discourse” (36). Santa Teresa sabía muy bien que, de no tratar de disipar las sospechas
acerca de su condición de “mujercilla sabihonda,” tendría que eventualmente enfrentarse a
la Inquisición. En consecuencia, imita en su escritura los estereotipos asociados con el
“habla femenina” (Weber 11), a la vez que incursiona en campos del saber, tradicionalmente
considerados “masculinos”, tales como la teología mística.

Sor Juana, también considerada como una mujercilla tras haber escrito la Carta atenagórica,
se expresa, en la Respuesta, acerca de la prohibición paulina. Sor Juana alega que sería
“desmedida soberbia” el que ella estudiara para escribir y para enseñar, lo cual puede verse
como una imitación burlesca de dicha prohibición. Sor Juana caricaturiza el prejuicio
patriarcal acerca de las mujeres que quieren enseñar, como “mujercillas soberbias e
ignorantes”, demostrando la absurdez de dicha proposición. La jerónima completa su burla
con una reflexión socrática de tono sentencioso en términos de que ella se dedica a letras
“por ver si con estudiar ignoro menos” (IV: 444). Si bien Sor Juana admite ignorancia, es
únicamente en sentido socrático.

Sor Juana se vale, además, de su conocimiento bíblico a fin de probar que, en ningún
momento, pretendía San Pablo socavar los derechos intelectuales de las mujeres al
pronunciar su famosa sentencia Mulieres in Ecclesia taceant [10].   Más aún, la religiosa
aventura su propia interpretación acerca de este polémico pasaje bíblico, con gran
convicción. Introduce su exégesis del pasaje paulino con una crítica a la falsa erudición y
propone entonces una interpretación novedosa que, según ella, es la correcta. Gracias a la
hábil manipulación de varios textos bíblicos (sacados de los libros de Job y de Timoteo),
termina por resemantizar el valor del silencio que le ha sido impuesto a las mujeres en la
iglesia por el Apóstol [11].

Siendo una mujer en medio de un orden dominado por la prohibición de San Pablo, Santa
Teresa se escuda en fórmulas de modestia como su modo de subsanar la “incongruencia”
entre el hecho de ella ser mujer y no sólo escribir sino hacerlo, como ella misma dice, sobre
“cosas tan subidas” (229), esto es, sobre teología mística. Al igual que su precursora
española; en la Respuesta, Sor Juana emplea fórmulas de modestia para justificar el haber
escrito un documento teológico como la Carta atenagórica.

Habida cuenta de la diferencia fundamental entre Santa Teresa y Sor Juana en cuanto a sus
respectivas actitudes hacia las letras profanas, hay que reconocer que son muchas las
semejanzas en el manejo que ambas hacen de los tópicos de modestia. Otro motivo,
relacionado al tópico de la escritura por obediencia, que se encuentra en la escritura de
ambas es el de la referencia a “the arduousness of the task [of writing], their annoyance and
anxiety with fulfilling the assignment...” (Arenal & Schlau 14). Tanto Santa Teresa como Sor
Juana puntualizan las muchas dificultades que tienen que enfrentar a fin de cumplir con el
deber que tienen de escribir. Ambas aluden a sus pobres estados de salud. Refiriéndose a
sus enfermedades, dice Teresa que “siempre hasta ahora las he tenido y tengo bien grandes
...” (56). En la primera oración de la Respuesta, Sor Juana protesta su “poca salud” como
una de las razones que ha dilatado su respuesta al obispo. Santa Teresa dice, asimismo, que
escribe sin tener mucho asiento lo que escribe a causa de sus muchas obligaciones (86).

Ambas monjas acuden, en similar modo, a dichos tópicos para poder manejar su ansiedad
con respecto a los peligros inquisitoriales, los cuales mencionan en sus escritos (Arenal &
Schlau 14). Comentan Arenal y Schlau [12]:

The power of the Holy Office reached, directly or indirectly, explicitly or implicitly, into every convent
and every monastic life. Those pledged to a religious life were taught to analyze every thought and
action, both within their own minds and in the confessional. For monastic women, this process was an
integral part of their daily routines. (7)

Santa Teresa comenta en relación con la persecución que sus trámites para la fundación del
Convento de San José le acarrean:

También comenzó aquí el demonio, de una persona en otra, procurar se entendiese que havía yo visto
alguna revelación en este negocio, y ivan a mí con mucho miedo a decirme que andavan los tiempos
recios y que podría ser que me levantasen algo y fuesen a los inquisidores. (nuestro énfasis 179)

En este pasaje contrasta, no obstante, el miedo de los demás, los que la advierten, con la
tranquilidad de ella. Dice la santa:

A mí me cayó esto en gracia y me hizo reír, porque en este caso jamás yo temí, que sabía
bien de mí que en cosa de la fe contra la menor cerimonia de la Iglesia que alguien viese yo
iva, por ella u por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pornía yo a morir mil
muertes; y dije que de eso no temiesen , que harto mal sería para mi alma si en ella huviese
cosa que fuese de suerte que yo temiese la Inquisición; que si pensase havía para qué, yo me
la iría a buscar; y que si era levantado, que el Señor me libraría y quedaría con ganancia.
(nuestro énfasis 179-80)

En el Libro de la vida, sin embargo, sí puede verse la ansiedad de Santa Teresa para con la
Inquisición, pero entre líneas. De acuerdo con Alison Weber:

The discovery of Teresa’s Jewish ancestry in the 1940s led to an alternative approach to
understanding her style. Teresa’s paternal grandfather was a convert who, like many others,
had reverted to Jewish practices. In 1485 the Tribunal of the Inquisition offered a pardon to
all those who confessed their secret judaizing. That year Juan Sánchez de Cepeda, his wife,
and his sons (including Alonso, who would be Teresa’s father) were “reconciled” to the
Church in an auto da fe that required them to process barefoot through the streets of Toledo
wearing the infamous sambenitos. Afterwards the sambenitos, inscribed with the disgraced
families’ names, were hung in the parish churches. (énfasis en el original 8)

Para Santa Teresa, la memoria familiar de esta humillación pública debe haber sido una
herida profunda. De igual manera, como miembro de una familia de conversos, ella era, de
por sí, vista como sospechosa por la Inquisición (Weber 34). En el capítulo veintidós de su
autobiografía espiritual, pueden discernirse huellas del trauma vivido por la familia de
Teresa de Jesús en relación con la Inquisición. Ella confiesa que hubo un momento, en su
vida, en que mientras practicaba la oración de quietud “procurava desviar toda cosa
corpórea” (121) y “ya no havía quien me hiciese tornar a la Humanidad [de Cristo], sino que,
en hecho de verdad, me parecía que era impedimento” (121).    Santa Teresa admite haber
incurrido, en algún momento, en el error de ver la humanidad de Cristo como un obstáculo
para hacer oración de recogimiento y, en consecuencia, haberse inclinado a la parte divina
de la unión hipostática en la segunda persona de la Santísima Trinidad. Sin embargo,
exclama con gran sentimiento: “¡Oh, Señor de mi alma y Bien mío, Jesucristo crucificado!
No me acuerdo vez de esta opinión que tuve que no me da pena, y me parece que hice una
gran traición, aunque con ignorancia” (121).

En época del abuelo de Santa Teresa, los judaizantes eran aquéllos judíos que, tras
covertirse al cristianismo, retornaban a prácticas propias del judaísmo ortodoxo. Teresa de
Jesús incurre en un error que parece querer compensar —aunque quizá de manera
inconsciente— las prácticas otrora judaizantes de su abuelo paterno. En la iglesia primitiva,
los judaizantes eran judíos convertidos al cristianismo, quienes querían judaizar a los
gentiles que se convertían porque creían que era necesario circuncidarse y guardar el Torá
o Ley de Moisés para ser un verdadero seguidor de Cristo y salvarse [13].    Los ebionitas,
una secta judaizante, cuya existencia también se remonta a la iglesia primitiva, eran una
comunidad de judíos que esperaba el Mesías y que incurrieron en la herejía de negar la
divinidad de Cristo [14]. Al sentir que la humanidad de Jesucristo era un obstáculo para unir
su alma con Él, Santa Teresa parece estar ejecutando una suerte de movimiento antitético
en relación con su pasado judaizante, es decir, parece estar incurriendo en el error contrario,
a fin de no ser identificada con ellos.

Como mística visionaria, Santa Teresa ciertamente fue objeto de las sospechas de la
Inquisición. De acuerdo con Weber, muchos de los adherentes del Iluminismo español eran
conversos y, en específico, mujeres, quienes tenían la idea de que “the individual was
capable of understanding the Scripture when inspired or ‘illumined’ by the Holy Spirit” (22).
Para los iluministas o alumbrados, quienes emergieron en España en el siglo XVI, todo culto
externo era superfluo, la recepción de los sacramentos innecesaria y el pecado, imposible en
tal estado de unión inmediata entre el alma y Dios [15].

A lo largo de su autobiografía espiritual, Santa Teresa muestra gran temor en cuanto a que
sus arrebatos místicos puedan ser engaño del demonio. Como era de esperarse, más allá de
la aprehensión de sus confesores para con sus experiencias místicas, Santa Teresa temía
que la Inquisición le radicara cargos de ser una “iluminada”. Al respecto dice ella:

Comenzó su Majestad a darme muy ordinario oración de quietud, y muchas veces de unión, que durava
mucho rato. Yo, como en estos tiempos havían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que
las havía hecho el demonio, comencé a temer...   (cursiva en el original 126)

A diferencia de las alumbradas, sin embargo, Santa Teresa se somete a la autoridad de sus
confesores al punto de llegar a ¡darle higas al Señor! (155), en obediencia a aquéllos.
Asimismo, muestra, en todo momento, un gran amor por la Eucaristía y defiende la
autenticidad de sus visiones alegando que los efectos espirituales que le han traído son
positivos, que si el alma anda con humildad y paciencia, no será engañada y que “adonde
hay espiriencia [...] no podrá el demonio hacer daño” (151-52). Santa Teresa demuestra así
que sus visiones no tienen nada que ver con la secta iluminista.

También Sor Juana está muy consciente de los peligros de la Inquisición. En su carta a “Sor
Filotea,” comenta que “yo no quiero ruido con el Santo Oficio, que soy ignorante y tiemblo
de decir alguna proposición malsonante o torcer la genuina inteligencia de algún lugar”
(IV: 444). Hacia el final de su misiva, ella le reprocha a su destinatario la publicación de la
Carta atenagórica, sin su permiso cuando le dice que “si creyera se había de publicar, no
fuera con tanto desaliño como fue” (IV: 468-69) y añade, acto seguido, que:

Si es, como dice el censor, herética, ¿por qué no la delata? y con eso él quedará vengado y yo contenta,
que aprecio, como debo, más el nombre de católica y de obediente hija de mi Santa Madre Iglesia, que
todos los aplausos de docta. (IV: 469)

Según Alberto G. Salceda, el censor:

...hasta hoy ignorado, impugnador de Sor J. es probablemente el mismo al que se refiere Calleja en su
biografía (“Aprobación” de la Fama) llamándole ‘Eróstrato [16] que con espíritu cerril y con un mal
encendido tizón de estilo causídico, se quiso amenazar de famoso y quemar esta maravilla’. (énfasis en
el original IV: 661)

Llama la atención que las palabras de Sor Juana acerca del censor se asemejen tanto a las
de Santa Teresa, quien dijera que ella misma se presentaría ante la Inquisición de sospechar
que de alguna manera pudiera estar ofendiendo a la Iglesia. La jerónima alega
defensivamente que quedaría contenta con la acusación de que la Carta atenagórica era
herética si con ello pudiera poner en alto el nombre de la Iglesia Católica.   En el caso de
ambas, sus aseveraciones tienen un tono defensivo. A diferencia de Santa Teresa, no
obstante, que proclama obediencia total a sus confesores [17], Sor Juana proclama, en el
anterior pasaje, obediencia a su Santa Madre Iglesia, lo que la libera, al menos en teoría, del
yugo de prelados injustos como Núñez de Miranda o el propio Fernández de Santa Cruz.

Íntimamente asociada con los tópicos de modestia y, en específico, con el de la escritura por
obediencia, se encuentra la preocupación “about taking time from other duties in order to
write” (Arenal & Schlau 14). Santa Teresa se queja de la siguiente manera:

... porque yo sin letras ni buena vida, ni ser informada de letrado ni de persona ninguna (porque solos
los que me lo mandan escribir saben que lo escrivo [...] casi hurtando el tiempo, y con pena, porque me
estorbo de hilar, por estar en casa pobre, y con hartas ocupaciones ... (nuestro énfasis 68-69)

A diferencia de Santa Teresa, quien se siente mal de quitarle tiempo a las faenas y
ocupaciones conventuales, Sor Juana se siente contrariada porque las obligaciones de la vida
en comunidad, le quitan los pocos ratos libres con los que cuenta para estudiar. La religiosa
se queja diciendo que tiene:

...muchos estorbos, no sólo los de mis religiosas obligaciones (que éstas ya se sabe cuán útil y
provechosamente gastan el tiempo) como estar yo leyendo y antojárseles en la celda vecina tocar y
cantar; estar yo estudiando y pelear dos criadas y venirme a constituir juez de su pendencia; estar yo
escribiendo y venir una amiga a visitarme, haciéndome muy mala obra con muy buena voluntad [...]
Y esto continuamente, porque como los ratos que destino a mi estudio son los que sobran de lo regular
de la comunidad, esos mismos les sobran a las otras para venirme a estorbar... (IV: 451)

Éstas no son, sin embargo, las únicas contrariedades que enfrenta la jerónima, quien se
refiere al “sumo trabajo no sólo en carecer de maestro, sino de condíscipulos con quienes
conferir y ejercitar lo estudiado, teniendo sólo por maestro un libro mudo, por condíscipulo
un tintero insensible...” (IV: 450-51). También Teresa de Ávila enfrenta dificultades para
hallar un maestro que la entienda y ayude en su camino espiritual. Señala la religiosa que:

... como [...] gustava de leer, comencé a tener ratos de soledad y a confesarme a menudo y comenzar
aquel camino, tiniendo a aquel libro por maestro; porque yo no hallé maestro —digo confesor— que me
entendiese, aunque le busqué ... (43)

Santa Teresa y Sor Juana comparten un gran amor por los libros y la lectura. En el caso de
la primera, esa afición comienza en la biblioteca de su padre quien era “aficionado a leer
buenos libros, y ansí los tenía de romance para que leyesen sus hijos...” (34). Del mismo
modo, ella comenta que “jamás osava comenzar a tener oración sin un libro; que tanto temía
mi alma estar sin él en oración...” (44). Como su madre no la dejó vestirse de hombre para
asistir a la universidad, Sor Juana, por su parte, dice que “despiqué el deseo en leer muchos
libros varios que tenía mi abuelo, sin que bastasen castigos ni reprensiones para
estorbarlo...” (IV: 446). Pero mientras que la primera dedica gran parte de su tiempo al
estudio de literatura religiosa edificante, la segunda, se dedica en cuerpo y alma al estudio
de letras no sólo sagradas sino profanas.

En 1559, el inquisidor general D. Fernando de Váldes publicó el Indice de libros prohibidos,
en el que se encontraban “muchos libros de romance” leídos por Teresa. Dice ella que: “yo
[lo] sentí mucho, porque algunos me dava recreación leerlos, y yo no podía ya, por dejarlos
en latín...” (142). Entonces el propio Jesucristo la consuela diciéndole “No tengas pena, que
yo te daré libro vivo” (Santa Teresa 142). Explica la santa que “ha tenido tanto amor el Señor
conmigo para enseñarme de muchas maneras, que muy poca u casi ninguna necesidad he
tenido de libros. Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades” (142).

Según Sor Juana, hubo una “prelada muy santa y muy cándida que creyó que el estudio era
cosa de Inquisición” (IV: 458) y la mandó a que no estudiara. La religiosa, sin embargo, tan
sólo pudo obedecerla en “en cuanto a no tomar libro” puesto que, según ella “en cuanto a
no estudiar absolutamente, como no cae debajo de mi potestad, no lo pude hacer, porque
aunque no estudiaba en los libros, estudiaba en todas las cosas que Dios crió, sirviéndome
ellas de letras, y de libro toda esta máquina universal” (IV: 458).

Cuando a Santa Teresa le prohiben los libros, Dios mismo se convierte en su “Libro vivo”,
cuando a Sor Juana le hacen una prohibición similar, el mundo natural se convierte en su
libro. Llama la atención que ambas mujeres terminan desobedeciendo, hasta cierto punto,
el mandato de no estudiar. Vemos, también, que mientras Sor Juana se confiesa
autodidacta, a Santa Teresa termina instruyéndola el propio Jesucristo.

Teresa de Jesús comenta que mientras más la obligaba el confesor a resistir las mercedes
del Señor, mayores éstas eran. Comenta la religiosa que al prohibirle orar los confesores, el
Señor parecía enojado y dice ella que “en quiriéndome divirtir, nunca salía de oración; aun
durmiendo me parecía estava en ella...” (cursiva en el original 156). A Sor Juana, no la deja
descansar su intelecto, por más que la persiguen por su afán de estudiar. Comenta ella que:

Este modo de reparos en todo me sucedía y sucede siempre, sin tener yo arbitrio en ello, que antes me
suelo enfadar porque me cansa la cabeza [...] y es de tal naturaleza o costumbre, que nada veo sin
segunda consideración. (IV: 459)

Añade, de igual modo, la jerónima que:

... ni aun el sueño se libró de este continuo movimiento de mi imaginativa; antes suele obrar en él más
libre y desembarazada, confiriendo con mayor claridad y sosiego las especies que ha conservado del
día, arguyendo, haciendo versos ... (IV: 460)

Este pasaje de la Respuesta, recuerda el viaje intelectual del Primero sueño donde,
desembarazada de toda limitación, el alma se apresta a aprehender el conocimiento
universal. Sin embargo, la despiertan las necesidades del cuerpo (I: 356), al igual que a
Santa Teresa la vienen a importunar, en medio de su arrebato místico, las “otras potencias”
(102). Pero, mientras que Santa Teresa experimenta las “dulzuras de Dios” de manera
efectiva a través de sus arrebatos místicos, Sor Juana aspira a llegar a conocer a Dios tanto
como ella humanamente pueda, por medios naturales.

*    *    *    *    *

El Primero Sueño podría leerse como el itinerario “místico-doctrinal” del alma de Sor Juana,
en tanto que intenta asimilar los “divinos misterios,” cifrados en la Creación, durante el
sueño. Desde el punto de vista del misticismo infuso, en el poema, también podemos ver
una experiencia análoga a la de la desolación de la “noche oscura”, cuando el alma
experimenta vértigo ante la inmensidad de todo lo creado y tiene que retrodecer cobarde (I:
346). El volver a intentarlo por segunda vez y la determinación a seguir intentándolo, se
pueden comparar con la perseverancia que requieren tanto el camino de la vida interior,
común a la mayoría de los cristianos, como el del misticismo infuso.

De acuerdo con Santa Gertrudis la Magna, una de las mujeres en el catálogo de precursoras
de Sor Juana: “The invisible things of God are manifested to the intelligence by the exterior
things of creation” (107). En esta cita, la santa se hace eco de San Pablo en la carta a los
Romanos (1: 20) que dice que si “a Dios no lo podemos ver, lo contemplamos, por lo menos,
a través de sus obras, puesto que él hizo el mundo, y por ellas entendemos que él es eterno y
poderoso, y que es Dios”. En el Primero Sueño, el alma trata precisamente de utilizar el
conocimiento del mundo natural como escalera para acceder al conocimiento universal. En
ese esfuerzo, se ve elevada hasta la punta de su propia “mental pirámide”:

En cuya casi elevación inmensa,
gozosa mas suspensa,
suspensa pero ufana,
y atónita aunque ufana,
[...]
la vista perspicaz, libre de anteojos,
de sus intelectuales bellos ojos
[...]
libre tendió por todo lo crïado:
cuyo inmenso agregado,
cúmulo incomprehensible,
aunque a la vista quiso manifiesto
dar señas de posible,
a la comprensión no, que —entorpecida
con la sobra de objetos, y excedida
de la grandeza de ellos su potencia—
retrocedió cobarde. (nuestro énfasis I: 346)

En la descripción inicial de lo que experimenta el alma cuando se ve así elevada, Sor Juana
emplea vocablos típicamente místicos, tales como “gozo” y “suspensión”. Cierto es que
siempre existe el riesgo de la soberbia (Sor Juana usa la palabra “ufana”) ante una
experiencia de “contemplación adquirida”, como lo puede ser la actividad intelectual. Al
alma, en el poema, su ufaneza, no obstante, le dura poco porque la ataca el vértigo ante la
inmensidad de lo creado y tiene que retroceder. Empeñosa, sin embargo, el alma se
sobrepone y decide volverlo a intentar —aprehender el conocimiento universal—valiéndose
de las categorías aristotélicas (I: 349-353), aunque no sin muchas dudas acerca de su
capacidad para acometer la empresa:

Estos, pues, grados discurrir quería
unas veces. Pero otras disentía,
excesivo juzgando atrevimiento
el discurrirlo todo,
quien aun la más pequeña,
aun la más fácil parte no entendía
de los más manüales
efectos naturales ... (I: 353)

Los grados, a través de los cuales razona el alma, son el mundo mineral, vegetal, animal y
racional (I: 350-52), o sea, las categorías aristotélicas. A cada paso, el pensamiento vacila,
sin embargo, porque le parece osado el intento de aprehender el conjunto cuando tanto le
cuesta entender las partes. Ante la magnitud de la gesta intelectual, el pensamiento se
cuestiona si lo podrá lograr:

Pues si a un objeto solo —repetía
tímido el pensamiento—
huye el conocimiento
y cobarde el discurso se desvía;
si a especie segregada
[...]
da las espaldas el entendimiento,
y asombrado el discurso se espeluza
del difícil certamen que rehusa
acometer valiente,
porque teme —cobarde—
comprehenderlo o mal, o nunca, o tarde,
¿cómo en tan espantosa
máquina inmensa discurrir pudiera,
[...]
que la empresa
de investigar a la Naturaleza? (I: 354)

En otras ocasiones, empero, “más esforzado,” el intelecto toma por modelo a trangresores
por antonomasia, como Ícaro y Faetón, y entonces “determina su nombre eternizar en su
rüina” (I: 355). Pero mientras el entendimiento se debate con su deseo de atreverse a tratar
de aprehender el conocimiento universal, el hambre despierta el cuerpo (I: 356),
interrupiendo el viaje intelectual.

La Respuesta puede leerse como la contraparte en prosa del itinerario poético del viaje
místico-doctrinal de Sor Juana en el Primero Sueño. Para la jerónima la especulación
teológica:

...pide otra circunstancia más que todo lo dicho, que es una continua oración y pureza de vida, para
impetrar de Dios aquella purgación de ánimo e iluminación de mente que es menester para la
inteligencia de cosas tan altas; y si esto falta, nada sirve de lo demás. (nuestro énfasis IV: 449)

En este pasaje, ella alude a las fases tradicionales en el camino de evolución espiritual: la vía
purgativa, la iluminativa y la unitiva. De acuerdo con Bernard McGinn, este triple patrón
“which we have seen adumbrated in Origen [18] [...] was to remain one of the most common
ways to understand the mystical itinerary” (172-173). Expresamente Sor Juana menciona tan
sólo las primeras dos fases del itinerario místico, esto es, la purgativa y la iluminativa. Según
Garrigou-Lagrange:

All spiritual writers admit three phases in this development of charity: (1) That of beginners whose
main effort is strife against sin. For this reason, it is called the purgative way. (2) That of those who are
making progress in the virtues by the light of faith and of contemplation. It is often called the
illuminative way. (3) That of the perfect, who live especially in union with God through charity. It is
called the unitive way. These three constitute the infancy, adolescence, and adult age of sipiritual life.
(147)

El hecho de que Sor Juana no menciona la vía unitiva puede interpretarse en dos maneras:
(1) la religiosa aboga por la idea de una vía unitiva no extraordinaria o infusa sino de tipo
ascético u ordinario y (2) evita mencionar la vía unitiva porque, para ella, la misma supone
únicamente una experiencia mística de tipo infuso con la cual ella no se identifica en lo
personal [19].

En el anterior pasaje, Sor Juana destaca la importancia instrumental de la oración continua y
la pureza de vida como llaves para obtener de Dios la purgación de ánimo y la iluminación
de mente necesarias para estudiar teología. Ambas ideas acercan el pensamiento de Sor
Juana al de San Pablo en la primera carta a los tesalonicenses, donde no sólo se equipara
“pureza de vida” con “pureza moral” sino que se resaltan ambas prácticas espirituales
como pilares de la vocación cristiana. San Pablo exhorta a los tesalonicenses a orar de
continuo (5: 17) y a guardarse “enteramente sin mancha, en todo su espíritu, su alma y su
cuerpo, hasta la venida de Cristo Jesús nuestro Señor” (5: 23). La última oración en el
pasaje de Sor Juana contiene una nueva alusión a las enseñanzas de San Pablo, en este caso
en el capítulo trece de la primera Epístola a los Corintios:

Si yo hablara todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, y me faltara el amor, no sería más que
bronce que resuena y campana que toca. Si yo tuviera el don de profecía, conociendo las cosas secretas
con toda clase de conocimientos, y tuviera tanta fe como para trasladar los montes, pero me faltara el
amor, nada soy. Si reparto todo lo que poseo a los pobres y si entrego hasta mi propio cuerpo, pero no
por amor, sino para recibir alabanzas, nada me sirve. (nuestro énfasis 1-3)

San Pablo proclama así la supremacía de la caridad por sobre todas las demás virtudes.
Dentro de la concepción paulina, la caridad es la virtud por excelencia que contiene todas
las demás. Sor Juana, a su vez, establece que, sin oración continua y pureza moral, nada
sirve de lo demás, aunque en referencia a los intentos de la inteligencia por meditar sobre
asuntos tan elevados como la teología. Ahora bien, en Sor Juana, el nada sirve de lo demás
se interpreta más que nada como una consecuencia natural. Es decir que sin la oración
continua y la perfección moral, la mente humana simplemente no podrá alcanzar la lucidez
necesaria para especular sobre asuntos sagrados. Por el contrario, San Pablo habla de cómo
todos los logros del mundo sin Dios, de nada valen.

En la Respuesta, Sor Juana menciona el concepto de “caridad,” como tal, en tan sólo una
ocasión, mientras que en los Ejercicios devotos dedicados a la Encarnación de Jesús el
término se usa ¡diez veces!. En el caso de la Respuesta, Sor Juana comenta:

Solía sucederme que, como entre otros beneficios, debo a Dios un natural tan blando y tan
afable y las religiosas me aman mucho por él […] y con esto gustan mucho de mi compañía,
conociendo esto y movida del grande amor que las tengo, con mayor motivo que ellas a mí,
gusto más de la suya: así, me solía ir los ratos que a unas y a otras nos sobraban, a
consolarlas y recrearme con su conversación. Reparé que en este tiempo hacía falta a mi
estudio, y hacía voto de no entrar en celda alguna si no me obligase a ello la obediencia o la
caridad: porque, sin este freno tan duro, al de sólo propósito le rompiera el amor; y este voto
(conociendo mi fragilidad) le hacía por un mes o por quince días; y dando cuando se
cumplía, un día o dos de treguas, lo volvía a renovar, sirviendo este día, no tanto a mi
descanso (pues nunca lo ha sido para mí el no estudiar) cuanto a que no me tuviesen por
áspera, retirada e ingrata al no merecido cariño de mis carísimas hermanas. (nuestro
énfasis IV: 451-52)

De modo que cuando Sor Juana advierte que esos ratos que, movida por el amor, que ella
parece equiparar con el afecto, pasa con sus hermanas le quitan el tiempo para estudiar, la
religiosa se auto-impone una disciplina cuasi ascética para no continuar haciéndolo a no ser
que lo requiera la obediencia o la caridad, la cual ella parece equiparar, en este pasaje, con
el amor como acto de la voluntad. En esta cita, llama la atención el que Sor Juana no
mencione la caridad y el amor como sinónimos, como suele hacerse dentro del cristianismo.
En esta situación particular, el amor parece estar asociado más con la pasión, que pone en
peligro el voto que ella ha hecho de defender sus ratos de estudio, y la caridad parece estar
ligada a un acto racional de la voluntad, el cual trasciende lo emocional.

Siendo un escrito de carácter piadoso, los Ejercicios Devotos abundan sobre el tema de la
caridad mucho más que una misiva que, después de todo, era una apología del derecho de
la monja a estudiar. En ellos, Sor Juana se refiere a la caridad como la virtud contraria al
vicio de la envidia (IV: 493). La religiosa habla, asimismo, de “la ley de la caridad” que nos
enseña a ver a Cristo en los más destituídos (IV: 494) y de “íntima caridad y amor”, que nos
potencian para profesar obediencia a la Virgen María (IV: 498). Igualmente, Sor Juana
habla de los Serafines como la jerarquía a través de la cual Dios “ama como caridad” [20],
para concluir que la Virgen está “encendida en caridad más que los Serafines” (IV: 500).
En la última referencia a la caridad, en los Ejercicios Devotos, Sor Juana la presenta como
sinónimo de la inteligencia de Dios, que provee lo que más conviene a sus criaturas (IV:
501). Por último, en los Ofrecimientos para el Santo Rosario, el concepto de caridad se
menciona en una ocasión. En el décimocuarto ofrecimiento, Sor Juana interpela a la Virgen
María, lamentándose del sufrimiento que debe producirle el saber que, a pesar del sacrificio
tan grande de su hijo, tantas almas irán a parar al infierno tanto por falta de fe como de
caridad (IV: 515).

En la Respuesta, “la fuerza de la vocación” figura como sinónimo de la caridad, que hace
que Sor Juana pueda sobrellevar con paciencia los inconvenientes que le ocasiona la vida en
comunidad. Al referir los estorbos que, en términos de sus estudios, la vida comunitaria le
presenta, indica que:

... sólo saben cuánta verdad es ésta los que tienen experiencia de vida común, donde sólo la fuerza
de la vocación puede hacer que mi natural esté gustoso, y el mucho amor que hay entre mí y mis
amadas hermanas, que como el amor es unión, no hay para él extremos distantes. (nuestro énfasis
IV: 451)

En este pasaje, Sor Juana equipara la “fuerza de la vocación” con el amor, en
su acepción tradicional de caridad cristiana. Para la religiosa, “la fuerza de la vocación” no
es sino un ejercicio racional que precede al acto volitivo del amor. Ante los retos que le
presenta la vida en comunidad, en términos del cultivo de su pasión intelectual, Sor Juana
razona que esos son los elementos accesorios al estado de vida que escogió y que para poder
disfrutar de sus amados ratos de estudio, tiene que aplicarse la lección paulina de tolerancia
caritativa hacia el prójimo: “Sean humildes y amables, sean comprensivos y sopórtense
unos a otros con amor” (nuestro énfasis Efesios 4: 2).

Para Santa Teresa, humildad y caridad guardan un muy estrecho vínculo ya que, según ella,
“si no conocemos que recibimos, no despertamos a amar” (67). En otras palabras, si no
reconocemos con humildad que no merecemos los dones que hemos recibido de Dios,
jamás seremos capaces de amarlo con la debida gratitud por todo el bien que nos hace (67).
Para Teresa de Jesús, asimismo, “la oración fundada sobre humildad” (67-68) nos ayuda a
crecer en la conciencia de todo lo que le debemos a Dios. En el caso de ella, oración y
humildad nos ayudan a crecer en caridad.

En el “Tratado de las cuatro aguas”, Santa Teresa destaca el papel crucial de la oración en
la vida cristiana y describe cuatro grados de oración a través de los cuales se desplaza el
alma que llega a mayor perfección (Libro de la vida capítulos 11-21). En este tratado, señala
que aun cuando para orar no es necesario tener letras, cualquier cristiano en camino de
oración debe aconsejarse con quien las tenga (82). Pero aunque admite que, en el ejercicio
de elevar el pensamiento hasta Dios, las letras con humildad son un gran tesoro (76), la
santa hace claro que, en el caso, de la teología mística “pierde de obrar el entendimiento,
porque le suspende Dios” (76). Más aún, alega que “delante de la Sabiduría infinita [...] vale
más un poco de estudio de humildad y un acto de ella, que toda la ciencia del mundo”
(nuestro énfasis 90). A lo largo de su autobiografía espiritual, la santa establece, así, un
contraste entre la verdadera y la falsa humildad. Según ella:

... mientra más vemos estamos ricos, sobre conocer somos pobres, más aprovechamiento nos viene, y
aun más verdadera humildad. Lo demás es acovardar el ánimo a parecer que no es capaz de grandes
bienes, si en comenzando el Señor a dárselos comienza él a atemorizarse con miedo de vanagloria.
(cursiva en el original 67)

Santa Teresa describe la humildad cristiana como fruto de una paradoja: mientras más
dones espirituales Dios nos concede, somos más y más capaces de reconocer que somos
pobres porque nada de lo que tenemos es por mérito propio. Al igual que el miedo a la
vanagloria por dones recibidos de Dios (Santa Teresa 67), el pensar que somos tan malos
que sólo queda desesperar, es, para Teresa de Jesús, humildad falsa. Dice ella que había
momentos en que “parecíame yo tan mala, que cuantos males y herejías se havían levantado
me parecía eran por mis pecados” (160). Y añade, acto seguido, que “esta es una humildad
falsa que el demonio inventava para desasosegarme y provar si puede traer el alma a
desesperación” (nuestro énfasis 160-61).   Subsecuentemente, para la religiosa, la “humildad
verdadera (aunque se conoce el alma por ruin [...] y pensamos grandes encarecimientos de
nuestra maldad...) no viene con alboroto, ni desasosiega el alma...” (161).

Santo Tomás de Aquino ofrece una definición de humildad que permite entender la visión
apofática, o “consciousness of God as negation, which is a form of the absence of God”
(McGinn xviii), que informa la relación de Santa Teresa con Dios. Gracias al conocimiento
inmediato de Dios que, por medio de sus visiones, la santa ha recibido, tiene una conciencia
extraordinaria de la distancia abismal entre creador y criatura. Desde este punto de vista,
ella acepta los dones divinos que le han sido dados como un acto de amorosa
condescendencia de parte de su creador. Por eso, ella le dice a Jesucristo “mas no valgo
nada, Señor mío. Ponedme Vos el valor, pues tanto me amáis” (cursiva en el original 219).

Dice Santo Tomás que “humility makes a man think little of himself in consideration of his
own deficiency...” [21], y es ésta precisamente la actitud hacia la humildad que vemos en
Santa Teresa. “Yet humility makes us honor others and esteem them better than ourselves,
in so far as we see some of God's gifts in them” [22], agrega el santo. La primera
observación de Santo Tomás acerca de la humildad se relaciona con el vínculo entre criatura
y creador, desde la perspectiva de la teología negativa o apofática: en nosotros mismos no
valemos nada, pero, en virtud de haber sido creados por Dios, somos valiosos. En cuanto a
la segunda observación, la misma tiene que ver con el amor al prójimo en virtud de haber
sido creado éste por Dios. De ahí que tanto para Santa Teresa como para Santo Tomás:

Primarily and essentially the perfection of the Christian life consists in charity, principally as to the love
of God, secondarily as to the love of our neighbor, both of which are the matter of the chief
commandments of the Divine law. [23]

También Sor Juana habla acerca de la humildad, ya desde el comienzo de la Respuesta,
cuando le dice a “Sor Filotea”:

Y si veo que preguntado el Ángel de las Escuelas, Santo Tomás, de su silencio con Alberto Magno, su
maestro, respondió que callaba porque nada sabía decir digno de Alberto, con cuánta mayor razón
callaría, no como el Santo, de humildad, sino que en la realidad es no saber algo digno de vos. (nuestro
énfasis IV: 440)

Sor Juana alega que, frente a su maestro, Alberto Magno, Santo Tomás calló, pero no porque
no tuviera qué decir sino por humildad. Al respecto apunta Paul Sigmund que:

Aquinas’s biographer, William of Tocco, states that his fellow-Dominicans in Cologne called him the
‘the dumb ox’—refering to his physique and laconic character (not his lack of intelligence) [...] but that
when Albert heard him in disputation he said, ‘the bellowing of that ox will be heard throughout the
world’. (xv)

Sor Juana se identifica con Santo Tomás en tanto que, como él ante su maestro Alberto
Magno, ella está ante una persona de mayor autoridad, “Sor Filotea”. Sin embargo, dice
que, si bien el santo callaba de humildad, ella lo hace por ignorancia, porque no sabe qué
decir que sea digno de la “monja poblana”. El efecto implícito de la comparación, no
obstante, es el de sugerir que el que Sor Juana tenga que pasar por “taciturna” no significa
que no tenga qué decir. De hecho, el “bramido” de Sor Juana, en la Respuesta, todavía se
oye a más de trescientos años de haber sido escrita la carta.

La religiosa habla, de igual manera, sobre la humildad de Jesucristo, la cual contrapone al
“rabioso odio de los fariseos” contra Él. Sor Juana se pregunta retóricamente cuál fue la
causa de tal odio y concluye que fue la envidia. Entonces procede a comparar, de manera
implícita, la persecución sufrida por Cristo, con la que ella ha sufrido a consecuencia de sus
logros intelectuales y artísticos [24]. Según esta lógica, ¡quienes la persiguen a ella, también
son fariseos envidiosos!

Casi al final de la Respuesta, la jerónima hace una tercera y última alusión a la humildad.
Ella cita al apóstol San Pablo, quien dice que “¿Qué tienes tú que no hayas recibido? Y si lo
has recibido, ¿por qué te glorías, como si no lo hubieras recibido?” (I Corintios 4: 7). Sor
Juana desea que estas palabras palabras de San Pablo le:

... sirvan de escudo que resista las puntas de las alabanzas, que son lanzas que, en no atribuyéndose a
Dios, cuyas son, nos quitan la vida y nos hacen ladrones de la honra de Dios y usurpadores de de los
talentos que nos entregó ... (IV: 473)

En este pasaje, Sor Juana parece aludir al miedo a la vanagloria, del que hablaba Santa
Teresa y, al igual que ésta, dice querer recordarse de darle la gloria a Dios.

Lo que conecta a cada una de estas monjas a los temas de la caridad y de la humildad no es
el género de la Vida, sino el ellas ser cristianas. No obstante, hemos querido ilustrar cómo
es que la pasión cardinal de cada una de estas religiosas —mística infusa en el caso de Santa
Teresa, e intelectual, en el de Sor Juana— es lo que informa, en definitiva, el papel de estas
virtudes en sus respectivos pensamientos. Al intentar defender una pasión por un saber de
tipo profano, Sor Juana intenta orientarlo hacia Dios, por medio de un argumento místico-
doctrinal. No queremos decir, por supuesto, que ella no fuera sincera con respecto a su
deseo de alcanzar el conocimiento de Dios a través de las ciencias humanas. Pero en una
sociedad donde, en una mujer, este deseo no era visto con buenos ojos, Sor Juana tiene que
agenciarse la protección necesaria para justificar una motivación, perfectamente legítima
desde la perspectiva de un Dios amoroso y justo que nos ha hecho libres.

*    *    *    *    *

En el exordio [25] de la Respuesta, Sor Juana le dice al obispo de Puebla que “el callar no es
no haber qué decir, sino no caber en las voces lo mucho que hay que decir” (IV: 442). Con
estas palabras, la religiosa jerónima se hace eco del tópico místico de “lo inefable” [26],
tradicionalmente asociado con el misticismo infuso. A lo largo de su narración, Santa Teresa
aduce reiteradamente un “no saber decir” que está relacionado con el carácter inefable de
la experiencia mística. En numerosas ocasiones, se ve este tipo de colapso lingüístico en las
descripciones hechas por la santa acerca de sus arrebatos místicos. Dice la santa:

Ahora vengamos a lo interior de lo que el alma aquí siente. ¡Dígalo quien lo sabe, que no se
puede entender, cuanto más decir! Estava yo pensando cuando escrivir quise esto
(acabando de comulgar y de estar en esta mesma oración que escrivo), qué hacía el alma en
aquel tiempo. Díjome el Señor estas palabras: <<Deshácese toda, hija, para ponerse más
en Mí; ya no es ella la que vive, sino Yo. Como no puede comprehender lo que entiende, es
no entender entendiendo>>. (nuestro énfasis 102)

En la Respuesta, Sor Juana alude al tópico místico de lo inefable por medio de lo que Josefina
Ludmer ha denominado como “las tretas del débil”. Según Ludmer:

La escritura de Sor Juana es una vasta máquina transformadora que trabaja con pocos elementos; en
esta carta la matriz tiene sólo tres, dos verbos y la negación: decir, saber, no. Modulando y cambiando
de lugar cada uno de ellos en un arte de la variación permanente, conjugando los verbos y transfiriendo
la negación, Juana escribe un texto que elabora las relaciones postuladas como contradictorias [...]
Saber y decir [..] constituyen campos enfrentados para una mujer; toda simultaneidad de esas dos
acciones acarrea resistencia y castigo. (énfasis en el original 48)

Sor Juana aduce una afasia que tiene fines defensivos. Tras decir que no sabe contestar algo
digno de su destinatario ni agradecerle el favor de la publicación de la Carta atenagórica, ella
establece una comparación entre su situación y la de Santa Isabel, a quien se le “suspendió
el discurso” cuando cayó en cuenta de que la visitaba la Virgen María, madre de su
salvador. Santa Isabel no sabe qué decir y cuando logra superar la afasia, prorrumpe en
preguntas que lo que hacen es protestar su inadecuacidad en términos de recibir un
beneficio tal (IV: 440-441). Vemos entonces que hay en el argumento de la religiosa un eco
paródico de la idea mística de lo inefable, que ella utiliza a fin de ironizar su situación ante el
obispo, quien claramente no es Dios.

Sor Juana reconoce, aunque de manera oblicua, que el no contestar como ella quisiera no
tiene que ver con ningún tipo de colapso en la comunicación sino con la posición de
subordinación en la que ella se encuentra. De ahí que le dice a “Sor Filotea” que el silencio
“es cosa negativa, aunque explica mucho con el énfasis de no explicar” (IV: 441) y utiliza
nuevamente un ejemplo de arrebato místico, esta vez de San Pablo cuando fue elevado al
tercer cielo. El santo, afirma la religiosa, “no dice lo que vio pero dice que no lo puede
decir” (nuestro énfasis IV: 442) y concluye:

... de manera que aquellas cosas que no se pueden decir, es menester decir siquiera
que no se pueden decir, para que se entienda que el callar no es no haber qué decir, sino no
caber en las voces lo mucho que hay que decir. (nuestro énfasis: 442)

Sor Juana se compara, además, con Moisés, a quien podemos considerar como otro gran
místico del cristianismo, quien sin tener facilidad para expresarse, fue elegido para liberar a
los israelitas del cautiverio en Egipto. Sor Juana alude al pasaje del Éxodo, donde Moisés,
afianzado en su relación de intimidad con Dios, le pide que le muestre su rostro (33: 18).
Dios contesta a su petición diciéndole que su cara no se la podrá enseñar, porque tras verlo
no puede continuar viviendo el ser humano (Exódo 33: 20). La osadía de Moisés inspira a
Sor Juana y hace que ella ya no considere “imposibles” los que estableció como tal al
principio de la Respuesta (IV: 442), es decir, saber responder a la carta de Sor Filotea y
saber agradecerle haber publicado “sus borrones” (IV: 440).   Sor Juana decide así que no
va a callar sino que va contestarle a “Sor Filotea”.

La selección de místicos como San Pablo y como Moisés muestra que Sor Juana está bien
enterada de todo lo concerniente a la tradición del misticismo infuso, dentro de la Iglesia
Católica. Al describir el pensamiento de Anselm Stolz acerca de la teología mística, McGinn
destaca que, para este teólogo, “Paul’s experience of being rapt to the third heaven (2 Cor.
12: 1-15) is the starting point for the theology of mysticism, not Teresa’s descriptions of the
stages of prayer” (281). En su parodia, Sor Juana utiliza precisamente el ejemplo
fundacional del arrebato de San Pablo al tercer cielo. De acuerdo con McGinn, tanto la
experiencia mística de San Pablo como la de Moisés con la zarza ardiente, en el Monte Sinaí,
son las narrativas maestras por excelencias del cristianismo, en términos de la experiencia
mística de la presencia de Dios (70).

*    *    *    *    *

Leída en contrapunto con el Primero sueño, la Respuesta nos presenta la “historia del alma”
de Sor Juana. Sor Juana transcontextualiza irónicamente las convenciones del género de la
Vida, al usarlas para narrar su despertar a una vocación intelectual. Al emular el tono
confesional y hacer una mímica del tópico de la escritura por obediencia y de ciertas
características del discurso de misticismo infuso, a menudo presente en las Vidas de
monjas, Sor Juana construye un relato edificante, pero no en términos devocionales, sino en
cuanto a su lucha por los derechos de las mujeres.

Al estructurar la Respuesta como una adaptación paródica del género de la Vida de monja,
Sor Juana responde sutilmente a los cargos de elación, que por haber escrito la Carta
atenagórica, le ha hecho el Obispo Manuel Fernández de Santa Cruz. Sor Juana se autoriza
a partir de esta tradición de escritura conventual a la vez que trata de delinear una
importante distinción entre misticismo infuso y misticismo doctrinal. Aunque nada tiene en
contra del misticismo infuso (como lo demuestra su sincera admiración por grandes
místicos cristianos como San Pablo y Santa Teresa), en lo personal, Sor Juana parece aspirar
a una experiencia místico-doctrinal. El estudio de la teología es el vehículo que Sor Juana
quiere utilizar para alcanzar esta experiencia de Dios. De ahí que el que ella use
convenciones del misticismo infuso, comúnmente presentes en las Vidas, para narrar una
vocación intelectual, resulte en una ironía estructural entre forma y contenido de la carta, la
cual sólo sirve para acentuar la parodia sorjuaniana.

El misticismo doctrinal le ofrece a Sor Juana la posibilidad de establecer un puente entre su
vocación cristiana y su vocación intelectual, al mismo tiempo que le permite validar su
interés en las letras profanas, en su carácter instrumental como “escalones” para alcanzar la
“sagrada cumbre de la teología”. Pero al tratar de probar la validez de este camino como un
estado vocacional para ella, Sor Juana se encuentra con el rechazo de las autoridades
eclesiásticas. Su intento por probar que las mujeres pueden experimentar tanto el impulso
afectivo y amoroso del misticismo infuso como el impulso intelectual del misticismo doctrinal
[27] de los teólogos, fracasa.

Acusada de procurar una gnosis falsa, por los prelados que la perseguían, al final de su vida
Sor Juana tiene que enfrentar una nueva prohibición paulina, la cual el apóstol formula de la
siguiente manera: “Timoteo, conserva el depósito de la fe; evita las palabrerías inútiles y
mundanas, tanto como las discusiones procedentes de una falsa ciencia. Algunos se han
alejado de la fe al buscar un conocimiento así” (nuestro énfasis, 1 Tim. 6: 20-21). Obligada a
escoger entre gnosis —entendida aquí como “the knowledge that we have of God” (McGinn
72), o aun como “knowledge of the hidden mysteries of God” (McGuinn 72)— y caritas —
“as the special designation for the love which God directs toward us and which we, through
his grace, can in turn address to him” (McGuinn 72)—; esta vez Sor Juana no tiene ya la
fuerza ya la oportunidad para demostrarles a sus perseguidores que en “este más allá del
conocimiento que es el amor de Cristo” (Efesios 3: 19) se verifica una síntesis espiritual, a
partir de la cual “el amor que edifica” (1 Corintios 8:1), orienta (no niega) el saber, a la vez
que lo lleva a perfeccionarse.

Notas

[1] Para Jean Franco, “it is precisely this kind of text that Sor Juana now sets out to displace
by imitating it to the point of parody, so that she can replace it by a new kind of singularity—
that of the woman of learning” (46). Electa Arenal y Stacey Schlau, por su parte, identifican
la manipulación de ciertas convenciones, características en las Vidas que, en su esfuerzo de
auto-afirmación intelectual, lleva a cabo la jerónima. Según ellas: “In her famous epistolary
self-defense ‘Respuesta a Sor Filotea’ [...], she uses narrative attitudes common to most
writings by nuns and to women’s autobiographical works: self-effacement and proclaimed
humility, which disguise self-assertion, competitiveness, and ambition; veiled irony; and
commentary—at times, self-criticism—on the act of writing” (341). Kathleen A. Myers, a su
vez, destaca el modo en que la religiosa subvierte, en la Respuesta, tópicos tales como: “la
escritura por obediencia” o Vos me coegistis, Imitatio Christi y la “santa ignorancia”, los
cuales suelen figurar en los escritos de monjas. Para Myers, “in a baroque layering of forms
and meaning Sor Juana simultaneously employs the genre and rejects it as inadequate,
displaying the faulty teachings about women that led to its conventions” (468). Stephanie
Merrim, asimismo, indica que “in significant ways, Sor Juana’s Vida, her Respuesta a Sor
Filotea de la Cruz [...] represent the antithesis of such women’s writing, its negation. In
counterpoint to the divine chaos of others’ Vidas, Sor Juana deploys her logical powers to
construct an eminently reasoned apologia pro vita sua. In the Respuesta, [...] she rewrites
her life not a lo divino, but a lo científico…” (cursivas en el original 26-27).

[2] Es comúnmente dicho en círculos católicos que “with the exception of the Bible, it is
perhaps the most widely read spiritual book in the world” (http://www.newadvent.
org/cathen/07674c.htm).

[3] Es sabido que la Imitación de Cristo ha sido un libro formativo para muchos santos, a
través de los siglos.

[4] Para un excelente estudio del elemento subversivo en estas narrativas, favor referirse a
Untold Sisters: Hispanic Nuns in Their Own Works, por Electa Arenal y Stacey Schlau.

[5] Esta información se encuentra en una nota al pie de la página citada.

[6] (nuestro énfasis, IIa, IIae, question 97, a.2 ad 2um en http://www.ccel.
org/a/aquinas/summa/home.html).

[7] Según Ernst Robert Curtius “the modesty formula is often connected with the statement
that one dares write only because a friend or a patron or a superior has expressed such a
request or wish or command” (85) y agrega que, a fin del orador lucir “modesto” ante su
audiencia, precisa “to draw attention to this modesty”, por lo cual la modestia se afecta (83).

[8] El título de la Carta-epílogo, por medio de la cual Santa Teresa remite su Vida al prelado
que le pidió la escribiera, tiene una nota al pie de la página en la que se comenta: “El
destinatario sería, según Yepes, [el padre dominico] García de Toledo [...] Mas [...]
opinamos que va dirigida al P. Domingo Báñez, que se hace cargo de la copia” (229).

[9] La traducción es de Alberto G. Salceda (Obras completas IV: 648).

[10] Primero, Sor Juana relaciona esta cita con otra, también de San Pablo, en I Timoteo 2:
11: Mulier in silentio discat [Que la mujer se quede callada y se deje instruir con atenta
sumisión] (Sor Juana IV: 467). Sin embargo, Sor Juana no incluye la segunda parte de esta
cita, la cual se refiere al aspecto de la sumisión que se espera de las mujeres en el proceso
de aprendizaje. A continuación, Sor Juana introduce un nuevo pasaje bíblico, Audi Israel, et
tace [Oye, Israel, y calla]. En esta ocasión, la exhortación al silencio se hace a hombres y a
mujeres por igual. Anota Alberto G. Salceda que “probablemente la cita —aunque no es
textual— corresponde al Libro de Job, XXXIII, versículo 31: Attende, Job, et audi me, et tace
y al versículo 33: audi me tace [O si no, escúchame, y yo te enseñaré la sabiduría]”
(Sor Juana IV: 467). El hecho de que la cita no sea textual sugiere la posibilidad de una
manipulación intertextual por parte de Sor Juana, a fin de extender el silencio impuesto
sobre las mujeres en la Iglesia a los hombres. Acto seguido, Sor Juana propone dos
interpretaciones posibles para el concepto iglesia en la sentencia paulina. O bien se trata
del recinto material (púlpitos y cátedras), o bien se trata de la idea más trascendental de la
Iglesia como la comunidad de los fieles, es decir, el pueblo de Dios. Para Sor Juana, San
Pablo se está refiriendo al templo, o sea, al recinto material, cuando dice que las mujeres
deben permanecer en silencio, ya que, en efecto, no les era permitido leer o predicar en
público. Esta postura abre el espacio privado de la casa como un lugar apropiado para el
estudio de las mujeres. A los que entienden que la prohibición de San Pablo es más
trascendental y, como tal, se refiere a un silencio universal impuesto sobre las mujeres por la
Iglesia, como cuerpo místico de Cristo, Sor Juana les refuta que no es cierto que el derecho a
hablar le haya sido vedado a las mujeres dentro de la comunidad de los fieles. Por último, y
para probar su punto, Sor Juana introduce entonces un pequeño catálogo de mujeres
católicas prominentes a las que se les ha permitido estudiar, escribir e incluso hablar dentro
de la Iglesia: Gertrudis, Teresa de Jesús, Brígida y la monja Ágreda. La mención de estas
mujeres no es, de ninguna manera, azarosa sino que cumple una función retórica, esto es,
Sor Juana invoca a estas mujeres como precursoras intelectuales en un intento de silenciar a
aquellos prelados que, como Núñez de Miranda y Fernández de Santa Cruz, han tratado de
impedirle su dedicación al estudio y a la escritura, es decir, de silenciarla. Estas figuras
femeninas, tan importantes dentro del imaginario católico, le posibilitan a Sor Juana
autorizar su búsqueda intelectual. Igualmente, la alusión intertextual a estas mujeres sirve
de marco para la ironía estructural que caracteriza la lectura sorjuaniana del pasaje bíblico
de San Pablo (todas las traducciones del latín son de Salceda, Sor Juana IV: 660).

[11] La prohibición paulina, según ella, no se refiere a la Iglesia como comunidad de los
fieles creyentes sino a la iglesia como el templo o recinto material. A través de su
manipulación de intertextos bíblicos, Sor Juana concluye que tanto hombres como mujeres
precisan callar en el templo a fin de poder escuchar y aprender del sermón. El silencio a
que confina San Pablo a las mujeres es, en opinión de Sor Juana, un silencio estudioso. Las
mujeres deben permanecer calladas en la iglesia, no porque no sea deseable que hablen,
sino para que puedan aprender mejor. Una vez más, vemos cómo Sor Juana se agencia la
“complicidad textual” de San Pablo para defender su pasión intelectual.

[12] Arenal y Schlau relatan, asimismo, el caso de Madre Antonia Lucía, nacida en
Guayaquil en 1643 (297), el cual ilustra muy bien la gran preocupación que generó la
Inquisición entre las escritoras conventuales novohispanas:

The impact of the Inquisition can also be found in Madre Antonia Lucía’s refusal to write a
Vida and, after she had reluctantly done so at the behest of her confessor, in the fate of the
original manuscript. Once written, she entrusted the pages to the confessor. Seized by
trepidation because a local holy woman whom he also confessed regularly had just been
arrested by the Inquisition for doctrinal errors in her treatises, he returned Madre Antonia’s
written bundle to her via a servant. Insulted, angry, and fearful for her own safety, Madre
Antonia burned it... (300-01)

[13] (http://www.newadvent.org/cathen/08537a.htm).

[14] (http://www.newadvent.org/cathen/05242c.htm).

[15] (http://www.newadvent.org/cathen/16046a.htm).

[16] Eróstrato fue un griego “que quemó el Templo de Diana en Efeso para así lograr pasar
a la Historia”
(http://members.tripod.com/~AILATIN/VLLOSA.htm). Jean Paul Sartre y Fernando
Pessoa escriben sobre este personaje.

[17] Dice la religiosa: “Alabado sea el Señor que me ha dado la gracia para obedecer a mis
confesores, aunque imperfectamente” (cursiva en el original 131).

[18] Dice McGinn que Origen nació alrededor del año 185 de la era cristiana, en Alejandría
(108).

[19] De acuerdo con Garrigou-Lagrange:

These general terms are commonly accepted, but they have not exactly the same meaning
for all theologians. Beginning in the seventeenth and eighteenth century, a number of
authors have admitted two unitive ways; the one ordinary and ascetical, the other called
‘extraordinary,’ passive, and mystical, which cannot be reached without a special vocation.
From this point of view, souls can generally be perfect, and even reach the lofty perfection
required for beatification, without having received any mystical grace. Others maintain,
according to the traditional doctrine, that there is only one unitive way, and that its full,
normal development is the perfect mystical union. (147)

[20] Alusión ésta que choca si la pensamos en relación con la Carta de Serafina de Cristo,
donde Sor Juana se convierte en “censora” de los vicios de Núñez de Miranda. La
“serafina” de esta carta es más bien un “ángel vengativo”.

[21] (Summa, IIa, IIae, q. 129 en http://www.ccel.org/a/aquinas/summa/home.html).

[22] (Summa, IIa, IIae, q. 129 en http://www.ccel.org/a/aquinas/summa/home.html).

[23] (Summa, IIa IIae, q. 184, a.2.en http://www.ccel.org/a/aquinas/summa/home.html).

[24] Stephanie Merrim analiza en detalle la manera en que Sor Juana se apropia del tópico
de Imitatio Christi, a fin de auto-afirmarse por medio de la comparación implícita con
Jesucristo (169-170).

[25] En su artículo “La estructura retórica de la ‘Respuesta a Sor Filotea’”, Rosa Perelmuter
Pérez demuestra en qué manera la Respuesta se inserta en la tradición de la oratoria
forense. En su análisis, Perelmuter identifica la división de la carta, según los preceptos de
la retórica clásica, en cuatro partes: exordio, narración, prueba y peroración (152).

[26] Como señala Bernard McGinn en su paráfrasis de Stephen Gersh:

...there are subjective negative descriptions of God or the First Principle according to which
God is said to be unknowable and ineffable to our mode of perception and expression. (We
can also distinguish between unknowability, which relates to the mind, and inexpressiblity,
which relates to the mind’s ability to communicate what it knows, though most authors will
assert that the latter implies the former.) (nuestro énfasis 31).

[27] Esta distinción la encontramos en McIntosh (11).

Obras citadas

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				Dinorah Cortés-Vélez, de Isabela, Puerto Rico, tiene un bachillerato en Estudios Hispánicos de la Universidad de Puerto Rico, en Río Piedras, y una maestría en sicología clínica del Centro Caribeño de Estudios Posgraduados. Obtuvo su maestría y doctorado en Literatura Colonial Latinoamericana de la Universidad de Madison-Wisconsin. Se desempeña como catedrática auxiliar en Marquette University.

				How to cite this article: Cortés-Vélez, Dinorah. "Letras sin elación: la Respuesta a Sor Filotea como una adaptación del discurso místico en las Vidas de monjas". Dissidences. Hispanic Journal of Theory and Criticism. On line. Internet: 15/09/06 (http://www.dissidences/ SorFilotea.html)

				" Si bien Santa Teresa está dispuesta a moldear su estilo, según lo que se espera de una mujer en su época, a fin de lucir “inofensiva”, Sor Juana, en cambio, no parece estarlo. Para la jerónima, una cosa es afectar modestia mediante el empleo de una fórmula (lo cual, a fin de cuentas, demuestra su saber retórico) y otra muy diferente es estar realmente dispuesta a pasar por una “mujercilla ignorante”"

				"El Primero Sueño podría leerse como el itinerario “místico-doctrinal” del alma de Sor Juana, en tanto que intenta asimilar los “divinos misterios,” cifrados en la Creación, durante el sueño. Desde el punto de vista del misticismo infuso, en el poema, también podemos ver una experiencia análoga a la de la desolación de la “noche oscura”, cuando el alma experimenta vértigo ante la inmensidad de todo lo creado y tiene que retrodecer cobarde. El volver a intentarlo por segunda vez y la determinación a seguir intentándolo, se pueden comparar con la perseverancia que requieren tanto el camino de la vida interior, común a la mayoría de los cristianos, como el del misticismo infuso."