| Jean de Léry y Michel de Montaigne: el escepticismo como postura epistemológica privilegiada en el diálogo con la otredad |
Doctor en filología hispánica por la Universidad de Barcelona con la tesis El escepticismo en la obra de Jorge Luis Borges. Defenderá en octubre en la Universidad de Georgetown, Washington D.C., una segunda tesis en estudios culturales titulada Literatura posnacional en Latinoamérica. Ha publicado artículos en revistas como Cuadernos hispanoamericanos y Konvergencias. Prepara una antología de poesía modernista latinoamericana que se publicará en Alianza Editorial en el 2007. |
How to cite this article: Vieira, Patricia. "Jean de Léry y Michel de Montaigne: el escepticismo como postura epistemológica privilegiada en el diálogo con la otredad". Dissidences. Hispanic Journal of Theory and Criticism. On line. Internet: 15/09/06 (http://www.dissidences/ LeryMontaigne.html) |
| " Las primeras obras etnográfricas francesas, a pesar de los prejuicios de superficie, nacen desde una actitud autodeprecativa en la que el observador considera su propia cultura con horror generándose la nivelación intercultural adecuada para establecer un contacto sincero con el Otro. Parece que en la poesía francesa del siglo XVI era muy abundante el lugar común de que los franceses eran más salvajes que los salvajes mismos" |
| "No creo que Montaigne esté utilizando el concepto de salvaje sólo para realizar una autocrítica de la civilización europea, tal y como afirman Hayden White y Roger Bartra. El autor de los Ensayos está haciendo mucho más, está negando la cadena misma del ser, condición sine qua non para establecer un cosmopolitismo igualitario –en el que al no haber diferencias esenciales no es posible una jerarquía- así como un pensamiento ecologista honesto –en el que los “animales”, los “salvajes” y los “hombres” tengan los mismos derechos" |
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1. Introducción
En este trabajo pretendo demostrar que el escepticismo es una postura epistemológica
privilegiada para establecer un diálogo no deformante con la otredad. En la primera parte
me pregunto cuáles pueden ser las causas de la enorme diferencia de actitud que hallamos
entre los textos de Jean de Léry y Michel de Montaigne y los de Cristóbal Colón y Hernán
Cortés. Tras un breve estudio de los contextos culturales de ambos grupos de escritores,
concluyo que la causa principal es que, a causa de las guerras teológicas y militares, los
primeros vivieron la llamada “crisis pirrónica”, que los llevó a impregnarse de un
escepticismo radical; mientras que los segundos vivieron en un ambiente de circunspección
y censura que no les acostumbró a dudar de las propias categorías mentales. En la segunda
parte mostraré cómo el relativismo, el perspectivismo, la humillación de las capacidades
cognitivas humanas, la tolerancia a la ambigüedad y otras características propias del
escepticismo hacen de dicha actitud filosófica un excelente correctivo de las viciadas
perspectivas que se hallan en las raíces de la antropología y que han dado lugar en las
últimas décadas a la crisis posmoderna de la misma. En la tercera parte me pregunto cómo
es que tras autores como Jean de Léry y Michel de Montaigne nos hallamos con una
profunda regresión antropológica entre los pensadores franceses, en particular, y los
occidentales, en general. Concluyo que la filosofía racionalista de Descartes y sus seguidores
fue una ansiosa reacción contra la “crisis pirrónica”, una búsqueda de certidumbres y
sistematizaciones que les hizo caer en un dogmatismo de corte abstracto y universalista que
pasó a considerar la diferencia como excepción a subsumir en su correspondiente regla
general. La crisis posmoderna de la antropología es el resultado de la incapacidad del
racionalismo dogmático universalista para tratar con el Otro y exige que se rescate la actitud
escéptica de un Léry o un Montaigne en un intento de elaborar un acercamiento menos
simplificador y más justo.
2
Suele decirse que la historia de Hispanoamérica hubiese sido muy diferente si su conquista
y colonización no hubiesen sido realizadas por España sino por Francia. Creo que esta
afirmación comete, por un lado, el error de postular la necesidad –histórica o moral- de la
conquista, al afirmar que Francia hubiese hecho lo mismo, pero mejor; y, por el otro lado, el
de olvidar lo que Francia haría siglos más tarde en el Norte de África. Sin embargo, en la
base de dicha intuición podemos encontrar cierto asomo de verdad.
Cuando comparamos los escritos de Jean de Léry o Michel de Montaigne con los de
Cristóbal Colón o Hernán Cortés sentimos que existe una gran diferencia de mentalidad. A
pesar de que los primeros no estén libres de todo prejuicio –al fin y al cabo, Léry no se
indigna de que azoten a los indios para que aprendan a vestirse-, su actitud parece mucho
más abierta que la de los segundos. Montaigne es todavía más libre que Léry puesto que en
ningún momento cae en la tentación del providencialismo. En todo caso, en ambos la
curiosidad se sobrepone al interés –la divisa de Léry era “voir plus qu´avoir”-; no vacilan en
criticar su propia cultura –Montaigne leyó el principal argumento de su ensayo “Les
cannibales” en el Voyage de Léry-; y no sólo son tolerantes con la diversidad del mundo sino
que, además, la celebran –ambos se negarán a empobrecer la rica multiplicidad de leyes y
costumbres censurando a las demás culturas-.
Cristóbal Colón, en cambio, parece ser esclavo de sus presuposiciones y, según cuenta
Edmundo O´Gorman en La invención de América, intentó adaptar lo que veía a lo que había
leído, viendo sirenas donde había leones marinos del mismo modo que don Quijote –parodia
del dogmático según Maureen Ihrie- veía gigantes donde había molinos. Por otro lado,
aunque se dice que es muy clara la huella humanística en Hernán Cortés, me atrevería a
decir que ésta es sólo retórica ya que en ningún momento vemos una curiosidad genuina
por la civilización que se propone someter y expoliar.
Creo que esta diferencia de actitud no puede deberse al hecho de que Francia no pudiese
aspirar a grandes conquistas en Hispanoamérica. Pensar eso sería un anacronismo ya que
ni Léry ni Montaigne podían saber a finales del XVI cuál iba a ser la presencia de Francia en
el Nuevo Mundo.
Tampoco la diferente adscripción religiosa de los autores nos ofrece una explicación
satisfactoria. La curiosidad y tolerancia de Léry parecen haber existido a pesar de, y no
gracias a, sus convicciones religiosas. Por otra parte, no podemos olvidar que, aunque
Montaigne era católico, sus Ensayos presentan una actitud muy parecida a la que Léry
muestra en su Histoire d´un voyage fait en terre du Brésil (1578).
Es cierto que la obra Léry pertenece, junto a la Histoire nouvelle du Nouveau Monde de
Urbain Chauveton y a los Grands voyages de Théodore de Bry, a lo que Marcel Bataillon
llamó el “corpus hugonote” (Lestringant 128), que se caracteriza por denunciar los crímenes
de la conquista española, usando como soporte la Brevísima relación de Bartolomé de Las
Casas, y por defender al “buen salvaje” al que los conquistadores católicos deberían haber
dejado en su natural ignorancia a pesar del riesgo de su condenación eterna.
Sin embargo, coincido con Lestringant en que las discusiones entre protestantes y católicos,
proyectadas a sus actividades en el continente americano, provocaron una “recesión
antropológica” ya que la repetitiva uniformidad y la esquematización polémica
contribuyeron a un empobrecimiento del conocimiento de las tierras y personas
descubiertas (Lestringant 128). No olvidemos, además, que el calvinismo parece haber sido
tan dogmático como el catolicismo.
La diferencia tampoco puede explicarse en función de la diversa nacionalidad de los autores.
Es un error considerar a las naciones como individualidades dotadas de una personalidad
coherente. La proposición “Francia es más tolerante que España”, dicha así, en el vacío
histórico, no tiene ningún sentido y sólo lo puede tener, aún a riesgo de obviar miles de
excepciones, si se la utiliza pros to kairón, esto es, en función de un momento y un lugar
concreto. Así, pues, evitaremos condenar a los países a ser eternamente, y por esencia, lo
que las contingencias históricas los llevaron a ser durante épocas más o menos largas, pero
siempre limitadas.
Creo que la diferencia fundamental radica en que Francia fue campo de batalla de los
debates teológicos entre protestantes y católicos mientras que en España se bloqueó el
debate al tachar de herejía toda crítica a la iglesia. En dichas batallas, que sí tuvieron lugar
del otro lado del cordón sanitario que se estableció en los Pirineos, se produjo un “fuego
cruzado” filosófico que originó, en el siglo XVI, una “crisis pirrónica o escéptica” que
determinó que el humanismo francés –católico o protestante-, fuese de corte radical ya que
el escepticismo, que ya es de por sí núcleo del pensamiento humanístico, pasó a convertirse
en el marco conceptual de toda aquella generación.
En España, en cambio, no sólo no pudo producirse una crisis pirrónica sino que, además, la
atmósfera intelectual era cerrada y prudente. Esto explica que el humanismo francés fuese
radical mientras que el español fuese moderado. Teniendo en cuenta que la ilustración
intenta recuperar algunos de los aspectos centrales del humanismo, especialmente el del
libre examen, el desfase entre los humanismos español y francés puede verse como la fuente
de la diferente intensidad de las ilustraciones respectivas. Fenómeno que Eduardo Subirats
estudió en su libro La Ilustración insuficiente.
Antes de analizar cómo el escepticismo ambiente del que Léry y Montaigne participaron
activamente constituía un lugar epistemológico privilegiado para entrar en contacto con la
otredad, me gustaría mostrar cuál fue el proceso por el que dicho escepticismo ambiente se
llegó a generar. Recordemos, para empezar, que el escepticismo fue el arma principal de
protestantes y católicos en la querella central de la Reforma, esto es, “la disputa por la
norma apropiada del conocimiento religioso, o lo que se llamó “la regla de fe”.” (Popkins 22)
En un principio Lutero fue un reformador, un crítico que se mantenía dentro de la estructura
ideológica del catolicismo. En las Noventa y cinco tesis y en su carta al Papa León X critica
las prácticas de la Iglesia pero insiste en que respeta sus normas. Será en el Coloquio de
Leipzig (1519), en El manifiesto a la Nobleza Alemana (1520) y en Del cautiverio de
Babilonia en la Iglesia (1520) cuando Lutero niegue la autoridad de la Iglesia en materia de
fe y presente un criterio radicalmente distinto, la propia conciencia, para el conocimiento
religioso. En ese momento pasará de ser reformador a ser el cabecilla de “una revuelta
intelectual que había de conmover los cimientos mismos de la civilización occidental.”
(Popkins 23)
Durante largos siglos la Iglesia había sido el criterio de todo tipo de conocimiento tanto
religioso como natural y filosófico de modo que negarle la posesión del criterio de verdad
teológica era, en aquellos tiempos, “como negar las reglas de la lógica.” (Popkins 23) Se
dice que Lutero abrió en Leipzig una caja de Pandora puesto que el problema de justificar
una norma de conocimiento no surge mientras no se desafía la norma y cuando ésta se
desafía se cae en una regresión al infinito que radica en el hecho de que para demostrar un
nuevo criterio se necesita un criterio previo que valide la demostración y así indefinidamente.
La Iglesia no podía contentarse con expulsar de su seno a Lutero sino que necesitaba
intentar cerrar el problema del criterio a su favor. Uno de los primeros intentos fue el de
Ignacio de Loyola quien afirmó en Reglas para pensar con la Iglesia que “podemos ser
todos de la misma opinión y en conformidad con la propia Iglesia; si ella ha definido como
negro, algo que a nuestros ojos parece blanco, de manera similar, hemos de pronunciar que
es negro.” (Citado en Popkins 25) Sin embargo, este argumento no solucionaba
filosóficamente el problema escéptico del criterio.
Fue Desiderio Erasmo quien ofreció lo que iba a ser la solución oficial de la Contrarreforma
francesa. Como los mejores sorteadores del abismo escéptico –Descartes, Kant–, Erasmo
aceptó sinceramente el problema del criterio y en vez de negarlo frontalmente recurriendo a
autoridades eclesiásticas sugirió una defensa escéptica de la fe consistente en afirmar que ya
que el ámbito de la teología “es uno de los que contienen más laberintos”, lo mejor es
“seguir la actitud de los escépticos”, “suspender todo juicio” y pensar que, ya que no hay
criterio para saber la verdad, lo mejor será seguir como estábamos y “confiar en la Iglesia”.
(Popkins 27)
De servo arbitrio (1525) fue la furiosa respuesta que Lutero lanzó contra el escepticismo
fideísta de Erasmo. En este libelo el líder del movimiento protestante afirmará que “el
Espíritu Santo no es escéptico”, preguntará indignado “¿Cómo se puede creer aquello de
que se duda?” y amenazará con que él afirmará sus verdades “mientras que tú te aferras a
tus escépticos y académicos hasta que Cristo también te llame.” (Hecht 276) Para Lutero la
verdad se nos impone y el verdadero conocimiento no presenta contradicción alguna.
Como el problema del criterio es irresoluble y ninguna de las dos partes podía fundamentar
de manera satisfactoria su posición cada facción intentó afirmarse atacando el criterio de sus
rivales. Los católicos afirmaban que la libertad de conciencia de los reformistas llevaría a la
anarquía religiosa mientras que los reformistas atacaban la autoridad de la Iglesia
mostrando la incongruencia de sus opiniones. (Popkins 26)
A medida que se fue apagando la lucha militar entre catolicismo y protestantismo se
intensificó la lucha intelectual, poniéndose en evidencia la naturaleza epistemológica del
problema en cuestión. Además, con el redescubrimiento de los antiguos argumentos
escépticos – gracias a la edición latina de las Hipotipósis pirrónicas de Henri Estienne
(1562) y a la traducción francesa de Gentian Hervet (1569)–, “la crisis pasó de la teología a la
filosofía” (Popkins, 43) dando lugar, a finales del siglo XVII, a lo que Popkins dio en llamar
una “crisis pirrónica.” (Popkins 22)
Aunque la explosión pirrónica tendrá lugar con la “Apología de Raimundo Sabunde” de
Montaigne, esta obra no deja de ser la culminación de todo un proceso de erosión
epistemológica. Ya Gian Francesco Pico della Mirandola, “el menor” había realizado en su
Examen Vanitatis Doctrinae Gentium (1520) una revisión crítica de toda la filosofía en la que
se incluía una exposición histórica del problema de la certidumbre y una presentación
sistemática de las ideas de Sexto Empírico. En 1526 Agrippa von Nettesheim publicó su De
Incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva, obra que tuvo mucha difusión y
que fue de gran influencia sobre Montaigne. Otras figuras de la teología negativa fideísta
serán las del cardenal Adriano di Corneto, Reginaldo Pole, Pierre Bunel y Arnould du
Ferron, quienes también usaron argumentos escéptico-académicos.
Debemos tener en cuenta que fue en este ambiente en el que Jean de Léry y Michel de
Montaigne se educaron y escribieron. Claro está que ya el humanismo tenía como núcleo
epistemológico el escepticismo de modo que todos estos enfrentamientos no hicieron más
que radicalizarlo. Recordemos, por ejemplo, que “Petrarca y sus sucesores se
caracterizaron por una actitud algo escéptica, de acuerdo con la cual, la certidumbre está
más allá de la capacidad humana y sin ser siquiera necesaria para la felicidad del día a día.”
(VV.AA. 164)
En efecto, los humanistas mostraban un gran respeto por la complejidad y diversidad del
mundo, lo que los llevó a mantener una actitud de tolerancia tanto hacia aquellos que
pensaban de manera diferente como hacia la ambigüedad y falta de certeza resultantes que
reina en todos ámbitos de la vida. Según Stephen Toulmin los humanistas sabían que ése era
“el precio que tenemos que pagar por ser seres humanos, y no dioses.” (Cosmopolis 2001,
59)
Hay un último elemento que no podemos obviar si queremos comprender en profundidad
qué es lo que llevó a Léry y a Montaigne a mantener hacia el Otro una actitud tan diferente a
la de la mayor parte de cronistas españoles: la violencia. Teniendo en cuenta que el
escepticismo busca liberar al hombre de sus falsas dignidades –no puede saberlo todo, sus
instintos son animales, no es coherente, cree en las fantasías que él mismo inventa-, no es
extraño que la inútil violencia que arrasó Francia en las ocho guerras civiles les sirviese
como argumento para igualar a los franceses a los animales y, más adelante, a los indios.
Las primeras obras etnográfricas francesas, a pesar de los prejuicios de superficie, nacen
desde una actitud autodeprecativa en la que el observador considera su propia cultura con
horror generándose la nivelación intercultural adecuada para establecer un contacto sincero
con el Otro. Parece que en la poesía francesa del siglo XVI era muy abundante el lugar
común de que los franceses eran más salvajes que los salvajes mismos. A continuación
transcribo, como ejemplo, una Oda que en 1588 Jodelle le dedicó a André Thevet, autor de la
Singularitez de la France Antarctique (1557) y de la Cosmographie universelle (1575). Cabe
señalar lo acertado de los guionistas de la película Qué goistoso era o meu francés al poner
en boca del protagonista los dos primeros versos de este poema:
Ces barbares marchent tous nuds,
et nous nous marchons incognus,
fardez masquez. Ce peuple estrange
à la pieté ne se range.
Nous la nostre nous mesprisons,
pipons, vendons et deguisons.
Ces barbares pour se conduire
n´ont pas tant que nous de raison.
Mais qui ne voit que la foison
nén sert que pour nous entrenuire? (Léry, xix) [1]
Tampoco debe sorprendernos que el Voyage de Léry se publicara en Ginebra, “la ville du
réfuge”. Lo cierto es que la significación del argumento principal de “Des cannibales”, que
Montaigne parece haber recogido del mismo Léry, sólo puede entenderse plenamente en
este contexto de violencia generalizada y ausencia de criterio. Creo que dicho argumento
tuvo tanta resonancia en Francia no tanto porque lo dijesen Léry y Montaigne –algo muy
parecido había dicho Las Casas en su Brevísima relación de la destrucción de las indias-
sino porque existía un ambiente de recepción propicio a este tipo de argumentos.
Antes de pasar a estudiar con mayor detenimiento en qué sentido el escepticismo es una
posición epistemológica privilegiada para el diálogo con el Otro, creo que puede ser
interesante ver qué pasó en España. A pesar de la intuición inicial lo cierto es que la primera
mitad del siglo XVI fue una edad de oro del escepticismo humanista. Uno de los dos
manuscritos de Sexto Empírico fue descubierto en España; dos de los más importantes
tratados escépticos de la época –el Que nada se sabe, de Francisco Sánchez, y el Filosofía
primera, de Juan Luis Vives–, fueron escritos por españoles; no sólo los más grandes
intelectuales españoles fueron declaradamente escépticos o presentan dicha tendencia –
Huarte de San Juan, Juan y Alfonso de Valdés, Pedro de Valencia, Juan Luis Vives o
Francisco Sánchez [2]–, sino que, además, el escepticismo jugará un papel parcial en el
pensamiento de muchos literatos como Quevedo, Cervantes, Saavedra Fajardo o Gracián.
Según Charles Nauert la actitud antiespeculativa de muchos de los humanistas españoles
“delata la omnipresente influencia de pirrónicos y académicos sobre la filosofía del Imperio.”
(Nauert 174)
Dice Maureen Ihrie, en su estudio sobre el escepticismo en Cervantes, que la acrimonia
causada por la crisis así como la aguda conciencia del desfase entre apariencia y realidad
“prepararon una actitud receptiva hacia el escepticismo.” (Ihrie 28) Éste parecía adaptarse
bien a la problemática existencia de una época atravesada por trágicos conflictos políticos,
sociales, intelectuales y religiosos “en los que muchos se vieron obligados a profesar de
puertas afuera una determinada creencia mientras que de puertas adentro se sentían
atormentados por la reserva, la duda o el descreimiento.” (Ihrie 20)
Ya dijimos, sin embargo, que el Concilio de Trento supuso el encierro, destierro o
autocensura de los reformistas, acusados todos como “luteranos”, “calvinistas” o,
simplemente, “alemanes”. Y aunque, en un principio, el escepticismo le sirvió a los católicos
como caballo de batalla y escudo protector contra los protestantes, lo cierto es que llegó un
momento en el que éste se confundió con el reformismo o el ateísmo y también acabó siendo
anatemizado.
Cabe preguntarse cómo es que entre el nacimiento del escepticismo humanista, de corte
erasmista (Bataillon xiii), y el Concilio de Trento, ¿cómo es que no nos hallamos con obras
que se enfrenten con el Nuevo Mundo con la misma actitud con la que se enfrentan las
obras que componen el “corpus americano hugonote” o los Ensayos de Montaigne?
Me atrevería a afirmar que es posible hallar en las obras de los escépticos y erasmistas
españoles de la primera mitad del siglo XV una actitud hacia el Nuevo Mundo no muy
diferente a la que nos sorprende en los autores citados. El problema reside en que la historia
de la filosofía española está escrita por los vencedores, esto es, por los contrarreformistas del
siglo XVII, los antiilustrados del siglo XVIII, los tradicionalistas del siglo XIX y los
franquistas del XX. Un buen ejemplo del trato que la filosofía escéptica y liberal ha recibido
por parte de la historiografía oficial española es la triste Historia de los heterodoxos
españoles de Menéndez Pelayo.
Es cierto que el escepticismo característico de la primera mitad del XVI español perduró en
la literatura de Saavedra Fajardo –conocido como el Enesidemo de su época-; de Quevedo –
que cita constantemente a Montaigne y a Francisco Sánchez-; de Cervantes –cuya influencia
erasmista estudió Marcel Bataillon y cuya impronta escéptica mostró Maureen Ihrie-; y de
Gracián –cuyo Criticón no influyó en vano a Schopenhauer-. Claro que como en el terreno de
la teoría el escepticismo no tenía gran predicamento pocas veces los estudiosos
interpretaron dichas obras a la luz de la que resulta ser una de sus principales claves
interpretativas.
De este modo, apenas se estudian las obras de pensadores tan libres como Huarte de San
Juan –que afirma en su Examen de ingenios, fuente de inspiración del Quijote, que todos
estamos locos porque no sabemos qué cosa es la normalidad-; Pedro de Valencia –que en
sus Académica afirma que los sentidos y la razón nos engañan de modo que aunque
tuviésemos delante la verdad no sabríamos reconocerla-; Juan Luis Vives –que ejerció en
Montaigne una notable influencia (Noreña 282)-; o Francisco Sánchez –cuyo Que nada se
sabe inspiró la primera parte del Discurso del método de Descartes y mereció un intento de
refutación por parte de Leibniz.
Todos estos pensadores, que tuvieron una gran repercusión en el pensamiento europeo,
fueron anatemizados por la campaña de desacreditación llevada a cabo por la
Contrarreforma contra todos aquellos que fuesen sospechosos de ser protestantes, esto es,
contra todos aquellos que defendiesen el libre examen. Quizás Hegel exagera cuando
afirma que la Ilustración buscaba completar el movimiento protestante puesto que abogaba
por la autonomía intelectual, moral y religiosa pero sí creo que en la España del XVI se
realizó una interesada identificación entre el librepensamiento –cristalizado en aquél
momento en un escepticismo que rechazaba la autoridad y la tradición como criterio- y el
protestantismo –que, aunque en otro plano, reaccionaba ante lo mismo-.
No conocemos, pues, a todas las sombras de esta Atlántida del librepensamiento español
aunque es muy posible que en sus textos hallemos ideas y actitudes muy parecidas a las de
Montaigne y Léry puesto que un mismo espíritu los animaba a todos, el del escepticismo
humanista. Sin embargo, mi intención no es tanto rescatar a estos autores como entender
que fue la ausencia en la Península de un tejido espiritual como el generado en Francia a
raíz de la “crisis pirrónica” la que no le dio resonancia y fuerza política a unas ideas respecto
al Nuevo Mundo que sí existieron durante la primera mitad del siglo XVI.
Podríamos seguir preguntándonos cómo es que no existe ningún texto de corte escéptico
que se centre en el Nuevo Mundo. Parte de la respuesta puede residir en que la conquista y
colonización no pudo ser protagonizada por españoles sospechosos de reforma o herejía.
Apenas tenemos erasmistas en Hispanoamérica y uno de los pocos que, según Bataillon,
estuvo influido por ellos fue Bartolomé de Las Casas cuyas ideas, por cierto, inspiraron a
Léry y a Montaigne.
Este nombre de bárbaros cuadra a ciertos españoles que afligieron a los indios, gente en
verdad inocente y la más mansa de todas, con tan horrendas crueldades, tan terribles
mortandades y males más que infernales. (Citado en Fontana 108)
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A continuación me gustaría analizar cómo es que el escepticismo, cuyo principal
representante es Montaigne, supone un lugar epistemológico privilegiado para establecer un
contacto con el Otro. Para ello me centraré en el Voyage de Léry y en los Ensayos de
Montaigne. Soy consciente de que el escepticismo humanístico del primero es mucho
menos radical que el del segundo pero cabe tener en cuenta que el escepticismo no es una
doctrina fija que uno suscribe o no sino una actitud filosófica de gran flexibilidad.
El escepticismo es una actitud filosófica práctica que busca liberar al hombre de las
pretensiones de conocimiento absoluto –que constituyen en sí mismas un “pecado” de
hybris u orgullo-, así como de las ficciones de la civilización, que lo atormentan
gratuitamente –puesto que no existen y suelen ser generadas por los poderes como medio
de control-. Para realizar dicha liberación y situar al hombre en un estado de tranquilidad
cultural o autonomía intelectual, intentan demostrar que los sentidos nos engañan, que la
razón se equivoca, que el lenguaje es una herramienta inútil para el conocimiento y que las
esencias son artefactos culturales que deben ser destruidos.
A la hora de intentar poner de manifiesto la inutilidad de los sentidos y de la razón, los
escépticos hablan de la humanidad en general. De este modo, el pensador escéptico nunca
afirmó que los griegos eran superiores intelectual o moralmente a los bárbaros sino que
todos, en su ignorancia, eran igualmente ridículos. Este hecho no es baladí puesto que, tal y
como muestra Josep Fontana en Europa ante el espejo, las pretensiones europeas
contemporáneas de superioridad moral e intelectual se fundamentan en la imagen que los
griegos elaboraron de sí mismos “mirándose en el espejo deformante del bárbaro asiático –
una contrafigura inventada expresamente para que les sirviera de contraste”. (Fontana
10)
Lo cierto es que desde el momento en que el escepticismo le niega a todos los seres
humanos la capacidad de conocer la verdad y el bien, queda bloqueada una organización
jerárquica de las culturas en función de superioridades intelectuales o morales. No es
casualidad que Montaigne, uno de los pocos en manifestar una actitud histórica igualitarista,
fuese uno de los máximos representantes del escepticismo occidental.
Sucede que, en su afán crítico, el escepticismo crea un vacío cultural que pasa a convertirse
en un espacio común. Recordemos, por ejemplo, que para el autor de los Ensayos el
escepticismo sirve para abatir y hollar el orgullo humano “forzándole a sentir la inanidad,
vanidad y nulidad del hombre; arrancándole de las manos las pésimas armas de su razón.”
(Montaigne, 372) Montaigne no está pensando en una cultura en particular sino en el ser
humano en general, en una especie de sujeto trascendental.
Aunque en el siglo XVI la humillación escéptica de las capacidades racionales del ser
humano fuese utilizada por los católicos para convencer a los protestantes de que ellos solos
no podían descubrir el verdadero significado de las escrituras, de modo que debían
someterse a los dictados de la autoridad y la tradición, lo cierto es que dicha actitud no era
patrimonio de la Contrarreforma sino que pertenecía a tradiciones milenarias como, por
ejemplo, la bíblica. Recordemos las exhortaciones a permanecer dentro de nuestros límites
cognoscitivos realizadas por el Eclesiastés, el Libro de Job, la teología negativa o la mística
judeocristiana.
No debe extrañarnos, pues, que un calvinista como Léry participe de dicha actitud. Lo cierto
es que en el prólogo a la edición de 1611 de su Histoire d´un voyage fait en terre du Brésil
–que también se conoce como el Voyage- el autor afirma que la unidad de la naturaleza
humana se fundamenta en su corrupción y deformidad. (Léry xxviii) Este hecho hará que el
editor de dicha obra se sorprenda de que “la convicción teológica más firme del siglo XVI le
ponga menos obstáculos a la comunicación entre las culturas más distantes que el complejo
de superioridad tecnológica de la Europa decimonónica.” (Léry xxviii) En este sentido, el
Voyage de Léry puede ser comparado con el Voyage de Céline puesto que, en su imparcial
condena del ser humano, ambas obras eliminan toda posible jerarquía entre las diversas
culturas dándole a su discurso un aliento universalista que, paradójicamente, nos consuela y
unifica.
Cabe añadir que el pensador escéptico, en su intento por humillar al hombre busca mostrar
que las capacidades perceptivas y cognitivas del ser humano no son superiores a las de los
animales. En este sentido, son famoso los argumentos que Montaigne blande en su
“Apología” o Pierre Bayle en el artículo “Rorario” de su Diccionario histórico y crítico, que
será conocido durante el siglo XVIII como “el arsenal de la Ilustración”. Más allá de lo
discutible de algunos de estos argumentos lo que nos interesa es ver que, para los
escépticos, no hay razón alguna que nos permita “situar a las bestias por debajo de nosotros
e interpretar desdeñosamente efectos que no podemos imitar ni comprender.” (Montaigne
402)
La igualdad esencial entre hombre y bestia postulada por los escépticos nos permite
comprender cómo es que estos pensadores fueron los únicos en mantener una actitud
abierta respecto al “salvaje” o “animal” americano. En efecto, al afirmar Montaigne, en su
“Apología”, que “cuanto nos parece extraño o no entendemos, lo condenamos” y que “así
nos pasa con el juicio que nos formamos de las bestias” (Montaigne 390), está utilizando el
mismo argumento del que se servirá en “De los caníbales” para absolverlos de sus cargos
de barbarie: “llamamos barbarie a lo que no entra en nuestros usos.” (Montaigne 155)
Teniendo en cuenta que “el salvaje es una de las claves de la civilización occidental”
(Bartra, 204), no es de extrañar que la abolición escéptica de la jerarquía entre animal,
salvaje y humano resulte revolucionaria. Con dicha idea los escépticos no sólo están
atentando contra la teología cristiana –que negaba una gradación, cuánto más una
equivalencia, entre humanidad y naturaleza- sino, sobre todo, contra la superestructura de la
colonia y el capitalismo global, que se fundamenta en la traducción del concepto salvaje al
concepto racional y científico de primitivo con el objetivo de capturar y definir la otredad de
las sociedades no civilizadas. (Bartra 206)
Así, pues, no creo que Montaigne esté utilizando el concepto de salvaje sólo para realizar
una autocrítica de la civilización europea, tal y como afirman Hayden White y Roger Bartra.
El autor de los Ensayos está haciendo mucho más, está negando la cadena misma del ser,
condición sine qua non para establecer un cosmopolitismo igualitario –en el que al no haber
diferencias esenciales no es posible una jerarquía- así como un pensamiento ecologista
honesto –en el que los “animales”, los “salvajes” y los “hombres” tengan los mismos
derechos-.
Para Josep Fontana la concepción de la historia bajo un esquema único de corte progresual
es uno de los espejos deformantes “que le han permitido al europeo afirmar su pretendida
superioridad sobre el salvaje, el primitivo y el oriental”. (Fontana 150) Romper dicho espejo
es necesario para conseguir establecer un diálogo más directo con la otredad. También en
este sentido el escepticismo se presenta como una posición epistemológica privilegiada
puesto que, al insistir sobre todo en los límites cognoscitivos del ser humano, no puede
aceptar una idea de progreso concebida en términos de acumulación indefinida de
conocimientos científicos y tecnológicos. Para un escéptico no tiene sentido hablar de
progreso ya que el conocimiento es inalcanzable y no hay ordenamiento posible de las
culturas en función de su mayor o menor acercamiento a la verdad. La historia de Sextio,
que abandonó todas las cosas para dedicarse a la filosofía “y al fin determinó tirarse al mar
viendo cuán largo y tardío era el progreso de sus estudios” (Montaigne 417), es aplicable,
según Montaigne, a todos los hombres y a todas las culturas, que resultan iguales en su
atraso y barbarie.
De este modo, si Montaigne hubiera vivido dos siglos más tarde también habría negado la
organización jerárquica de los continentes en función de una historia universal lineal
concebida en términos de un progreso de corte mecanicista. Dice Josep Fontana que
aunque en un principio las diversas culturas se reunieron en “meras clasificaciones de la
diversidad, que no implicaban que unos fuesen superiores a los otros” (Fontana 120), a raíz
de las reflexiones de la escuela ilustrada escocesa, se impuso una explicación evolutiva de la
historia según la cual se reconvertía al “salvaje” en “primitivo” de forma que le permitiese a
Europa “legitimar la explotación de los pueblos “atrasados”, en una época en que la
esclavitud comenzaba a ser rechazada.” (Fontana 122) Resulta, pues, evidente que del
mismo modo que el pensador escéptico negaba la superioridad del hombre respecto al
animal y al salvaje, también negase que la cultura europea se hallaba en un estadio de
mayor desarrollo que el de los pueblos llamados “primitivos”.
Cabe añadir que cuando Montaigne idealiza a los caníbales en su famoso, no lo hace movido
por un sentimentalismo primitivista como por su actitud escéptica que busca humillar al
europeo para ponerlo a la altura que le pertoca –que es la misma que la del caníbal, la de la
ignorancia-. Esto mismo hará en la “Apología” donde ensalzará al animal, no para
demostrar que éste es más inteligente que el hombre, sino para subrayar que las diferencias
en los modos perceptivos y cognitivos resultan superficiales ante la esencial ignorancia que
los iguala.
De este modo vemos que el escéptico no trata de darle la vuelta al esquema histórico
progresual con el objetivo de poner al indio por encima del europeo sino que rompe dicho
esquema poniéndose en la ventajosa posición de poder tomar lo mejor de cada cultura sin
verse bloqueado por prejuicios evolucionistas. Teniendo en cuenta que las relaciones entre
“primer” y “tercer” mundo no son más que la traducción a términos modernos de la
distribución jerárquica de las culturas en el esquema histórico progresual, parece evidente
que la actitud escéptica respecto a dicho marco conceptual resulta un arma revolucionaria
que podría ayudarnos a romper una superestructura de la que ni siquiera el marxismo supo
escapar.
Otro de los elementos que hacen del escepticismo una perspectiva epistemológica
privilegiada en el diálogo con la otredad es su antiesencialismo. Lo cierto es que la tesis que
Edmundo O´Gorman defiende en La invención de América –negar que América sea “un
ente investido desde siempre, para todos y en todo lugar de un ser predeterminado,
cabalmente constituido e inalterable” (O´Gorman 11) -, no es más que una aplicación
particular del antiesencialismo nominalista defendido por los escépticos en lo que respecta
a todas las abstracciones generadas por la mente del ser humano.
Para el escéptico toda abstracción es una ficción que caricaturiza la realidad. La búsqueda
de contraejemplos o instancias suele ser el método utilizado para negar el carácter
pretendidamente eterno y universal de este tipo de afirmaciones. Recordemos que
Antístenes –uno de los principales antecesores del escepticismo-, decía ver a los hombres
pero no a la humanidad y William James –cuyo pragmatismo entronca directamente con el
escepticismo humanista - afirmaba que el amor por la humanidad le sirve a algunos para
disimular su despreocupación por los hombres particulares.
Lo cierto es que las implicaciones políticas del particularismo escéptico son enormes puesto
que no sólo niegan la validez de conceptos abstractos metafísicos como los de “substancia”
o “causa” sino también la de aquellos conceptos abstractos culturales de los que Occidente
se ha servido para atribuirles a los asiáticos, los africanos y los americanos una “identidad
colectiva que no tenían”. (Fontana 127) Recordemos que, según Said, el orientalismo es “un
ejercicio de violencia cultural” (Said 41) consistente en una “serie de constreñimientos y
limitaciones del pensamiento” (Said 42) según los cuáles “los orientales resultan encerrados
y representados por un marco conceptual dominador.” (Said 40) Según Fontana el
orientalismo era necesario para “resolver el problema de ubicar en nuestro esquema lineal a
unas sociedades de cultura avanzada que no podíamos arrojar a la prehistoria, como las de
África, América y Oceanía.” (Fontana 128) Sin embargo, también África ha sido
“africanizada” puesto que la idea de una África negra que ha sobrepasado el estadio tribal
corresponde más a una estereotipación subyugadora que a la realidad de un continente que
antes de ser expoliada y “tercermundizada” poseía grandes ciudades y estados tan
importantes como el reino de Adsumo o el de Mali. (Fontana 129)
Este tipo de ficciones culturales ha acabado cegando tanto a sus creadores como a las
mismas culturas “orientalizadas”. Según Josep Fontana, la fascinación por el Oriente
islámico que invadió la Europa del romanticismo era una consecuencia de la
caricaturización orientalista sin olvidar que, lo que es más grave, los mismos pueblos
europeos acabaron aceptando las falsas identidades que les habían sido asignadas así como
la ficción para la cual habían sido creadas: la visión lineal de la historia y su condena a ser
países “subdesarrollados”. (Fontana 130)
Montaigne afirma al respecto que los seres humanos son como los niños, que se asustan del
compañero al que ellos mismos han tiznado el rostro, y concluye que “nadie es tan
desgraciado como el hombre, dominado por sus propias ficciones.” (Montaigne 448) No
debe extrañarnos, pues, que el escepticismo esté especialmente preparado para entrar en
contacto con la otredad sin dejarse llevar por las ficciones culturales que suelen engañar al
viajero, al etnógrafo o al experto en culturas exóticas.
Cabe señalar que este gusto por el contraejemplo no viene sólo del carácter prudente propio
del pensador escéptico sino también de su tolerancia y agrado por la pluralidad del mundo.
Hallamos este gusto en Jean de Léry, que finaliza el prólogo a la edición de 1611 de su
Voyage alabando al Eterno por haber llenado el universo de criaturas tan bellas y variadas
(Léry xxiii) y en Montaigne, que afirma en su ensayo “Un niño monstruoso” que “lo que
llamamos monstruos no lo son para Dios, que ve en la inmensidad de su obra la infinidad de
formas que ella comprende.” (Montaigne 608)
Ciertamente, dicha actitud confluye con la humillación religiosa exigida a los hombres por
los dioses. No sólo en el Voyage de Léry el elogio lírico a la pluralidad del mundo y la
precisión documental se hallan estrechamente fundidos (Léry xxxiii) sino también en
muchas obras de la tradición bíblica. Tal es el caso de la enumeración de rarezas que Dios
enarbola, en el Libro de Job, como prueba de su incognoscibilidad; el Salmo 104, intitulado
De los esplendores de la creación; o el concepto de numerositas que hallamos en San
Agustín.
Es lícito preguntarse cómo es que la religión no ha sido más tolerante cuando la estima por
la pluralidad del mundo tiene un lugar tan destacado entre sus manifestaciones. Podemos
responder que las religiones son marcos conceptuales lo suficientemente amplios como para
acoger todo tipo de tendencias espirituales y que cada persona, grupo o época actualiza una
u otra en función de factores externos a ella. Podemos afirmar, pues, que no es la
pertenencia religiosa la que explica la actitud tolerante de pensadores como Pirrón, Algacel,
Léry, Montaigne o Erasmo sino su escepticismo humanista, que actualizó los elementos
pluralistas de sus respectivas tradiciones religiosas.
Lo que nos interesa, sin embargo, es que el agrado escéptico respecto a la pluralidad del
mundo es otro de los factores que hacen de esta actitud filosófica una perspectiva
privilegiada para entrar en contacto con el otro. Para empezar, este gusto por la variedad
hace que el escritor de influencia escéptica sea un excelente observador, que sea fiel a los
detalles y que no busque traducir a sus propias categorías culturales las nuevas realidades
con las que entra en contacto sino que trate de conservar su radical diferencia para no
empobrecer así la rica diversidad del universo.
En su libro Marvelous possessions, Stephen Greenblatt trata de explicar la relación entre la
experiencia de una belleza exquisita y el horror de lo satánico en las crónicas de viaje y
conquista de América. (Castro-Klarén 31) To wonder, maravillarse, pasmarse, “constituye
una experiencia emocional e intelectual decisiva ante la presencia de una alteridad radical.”
(32) También Michel de Certeau habla de un acto historiográfico lleno de amenaza y
seducción entre el intérprete y su objeto americano en The Writing of History (1988).
Según Sara Castro-Klarén, esta experiencia de lo maravilloso, que “implica una
descontextualización radicalizada”, es brevísima y causa placer y miedo, maravilla y
destrucción, “tal y como muestra Greenblatt en el análisis de la descripción-destrucción de
Tenochtitlán de Bernal Díaz.” (33) Ciertamente, ese asombro que “apunta hacia aquello
que excede los paradigmas de quien se maravilla” (33) tiende a causar, como la paradoja,
una imperiosa necesidad de restaurar el orden perdido que suele vehicularse mediante la
destrucción física o conceptual de la alteridad radical que genera dicha desazón.
Los escépticos, sin embargo, antes de todo contacto exterior –si es que en algún momento
una cultura pudo estar exenta de él- buscan romper los paradigmas conceptuales llegando a
erigirse ellos mismos en el Otro de su propia cultura. Esto explicaría, en parte, el rechazo
que este tipo de pensadores siempre ha producido y el escaso conocimiento que de ellos
tenemos. Jennifer Michael Hecht realizó una excelente historia de este tipo de herejes del
sentido común en su libro Doubt.
Cabe recordar que dicha ruptura no supone para el escéptico una fuente de intranquilidad
sino, más bien, un paso más hacia la ataraxia –felicidad concebida como ausencia de
angustia- puesto que lo libera de toda ficción cultural [3]. No es casualidad, pues, que De
Certeau insista en que Jean de Léry concibe la ceremonia del diálogo coral de las mujeres
Tupí “no sólo fuera del contexto Tupí sino fuera ya de todo contexto humano.” (32) También
Montaigne nos exhorta, en sus ensayos, a mirar a los monstruos y a los caníbales con la
“mirada de Dios”, esto es, fuera de todo paradigma conceptual humano.
Claro está que la ruptura de los paradigmas conceptuales no es sólo un camino de liberación
sino también una fuente de placer estético. El asombro comparte con la metáfora, el chiste y
la paradoja el mecanismo que Carlos Bousoño llamaba “ruptura de sistema” y que consiste
en un atentado contra nuestro sistema lógico o cotidiano para luego retornar al sistema
momentáneamente quebrado provocando, de este modo, una reacción que puede ser la risa
(en el caso del chiste), el goce estético (en el caso de la metáfora) o una mezcla de ambos
(en el caso de la greguería ramoniana, por ejemplo). (Bousoño XII, XIII) El asombro causa
lo que Borges llamaría terror-metafísico y se caracteriza por una intuición de la
convencionalidad de todas nuestras categorías culturales y metafísicas.
El escéptico no siente terror sino placer en este tipo de experiencias límite. Su actividad
mental consiste, precisamente, en buscar paradojas, contraejemplos, contraargumentos,
falacias e inconsistencias del lenguaje que rompan todo tipo de afirmación general. Parece,
pues, que el escéptico es un constante generador de maravilla –de ahí la enorme
potencialidad estética de escritos como los de Sánchez, Montaigne, Quevedo, Cervantes,
Chesterton, Machado de Assis o Borges-. Este hecho hace que el escéptico esté
especialmente preparado para mantener un “primer encuentro” (Greenblatt 20) no
traumático con una alteridad radical, tal y como vemos en los textos de Léry y Montaigne.
El relativismo, unido a cierta dosis de un pesimismo epistemológico –concebido como un
tener conciencia de los límites cognoscitivos (Savater 183)-, es otra característica que hace
del escepticismo una perspectiva idónea para tratar con la otredad. Aunque nuestra cultura –
moderna y cristiana- ha deformado el escepticismo convirtiéndolo en sinónimo de ateísmo,
esteticismo y nihilismo, lo cierto es que la opción de muchos escépticos fue el fideísmo –
Pirrón fue gran sacerdote de Atenas, Montaigne era un ferviente católico-; que la estética
puede ser una de las fundamentaciones de la ética –los existencialistas no aprendieron poco
de Montaigne-; y que, tal y como explica Nietzsche en sus Escritos póstumos, hay diversos
tipos de nihilismo, uno de los cuales, el activo, es positivo y creador.
Lo que sí podemos afirmar es que, sea cual sea la opción religiosa, ética o vital del escéptico,
su actitud será prudente y tolerante porque la conciencia de la fragilidad de sus propias
convicciones le impide querer imponerlas. Es habitual entre este tipo de pensadores afirmar
que es bueno que no haya nada por lo que morir porque, de este modo, tampoco hay nada
por lo que matar.
4
Cabe preguntarse, sin embargo, cómo es que tras la citada “crisis pirrónica” y tras unos
antecedentes como los de Léry y Montaigne no se elaboró en Francia una etnografía rica y
compleja sino que se cayó en el prejuicio del progreso y el orientalismo. Coincido con
Dorinda Outram en que el fracaso fundamental de la ilustración francesa fue no saber tratar
con lo diferente (Outram V) y con Edward W. Said en que el orientalismo fue una empresa
cultural básicamente francesa e inglesa. (Said 46) Creo que necesitamos regresar al siglo
XVI para entender cómo es que la tolerancia, el particularismo, el relativismo y el
antiprogresismo escépticos desaparecieron casi totalmente del panorama filosófico europeo.
Según Stephen Toulmin la modernidad tuvo dos inicios. El primero, fundado en la literatura
clásica, fue protagonizado por Erasmo, Montaigne y otros humanistas, “que crearon una
cultura marcada por la “sensatez” y la tolerancia religiosa” (Cosmopolis 124); el segundo,
basado en la filosofía natural del siglo XVII, fue protagonizado por Descartes y los demás
racionalistas del siglo XVII “que renunciaron a la modestia escéptica de los humanistas y
buscaron pruebas “racionales” que apuntalaran sus creencias con una certeza neutral
respecto a todas las posturas religiosas.” (124)
En efecto, lo que hoy consideramos como modernidad no es más que una reacción contra el
escepticismo humanista y la “crisis pirrónica” provocada por los debates teológicos y que
había supuesto la desaparición de los fundamentos mismos del conocimiento revelado y
natural. (Popkins 175) Recordemos que Descartes expresó en numerosas ocasiones una
gran preocupación por el escepticismo de la época y que en su obra “la búsqueda de la
verdad se presenta como una conquista sobre la duda.” (Verdan 85) Baste recordar el
hiperpirronismo de las primeras páginas del Discurso del método que, según parece, fueron
inspiradas por el Que nada se sabe de Francisco Sánchez.
El triunfo del racionalismo “moderno” sobre el razonabilismo escéptico humanista supuso,
según Stephen Toulmin, un abandono de los aspectos prácticos de la filosofía. Las
matemáticas y la física se convirtieron en el modelo cognoscitivo a seguir de modo que, a
partir de 1630, la filosofía “dejará en un segundo plano los detalles particulares, concretos,
temporales y locales de los asuntos humanos cotidianos para privilegiar un plano superior,
estratosférico, en el que la naturaleza y la ética se conforman a teorías abstractas,
atemporales, generales y universales.” (Cosmopolis 66) De este modo, la modernidad
supondrá un abandono de los cuatro tipos básicos del saber práctico: el oral, el particular, el
local y el temporal; abandono que supondrá una considerable regresión etnográfica. A
continuación analizo el proceso según la presentación realizada por Stephen Toulmin en su
libro Cosmópolis, el trasfondo de la modernidad.
El primero de estos cambios es el que va de lo oral a lo escrito. Recordemos que antes de
1600 “tanto la retórica como la lógica se consideraban ámbitos legítimos de la filosofía” (60).
Sin embargo, a partir de Descartes se empieza a valorar la solidez o validez de los
“argumentos” como algo referido “no a una manifestación pública ante un público concreto
sino a una concatenación de afirmaciones escritas cuya validez descansaba en sus
relaciones internas.” (60) Las cuestiones “retóricas” vuelven a ser concebidas como meros
trucos fraudulentos del debate oral que, indirectamente, queda contaminado de
irracionalismo. De este modo, “la retórica deja paso a la lógica formal” (61) lo que explica
que la filosofía moderna busque eliminar todo rastro de oralidad o dialogismo para tratar de
escribir en un estilo apodíctico que recuerde a las demostraciones matemáticas. Esto
explica que el interés por la oralidad que muestra Léry al tratar de elaborar un diccionario
de conversación tupí-francés en el capítulo XXV de su Voyage así como los esfuerzos de
Montaigne por escribir una prosa dialogada, “de sobremesa”, diría Borges, desaparezca en
las etnografías modernas. Asimismo, este cambio de mentalidad explica, en parte, por qué
Occidente considera como prelógicas las culturas no letradas.
El segundo de estos cambios es el que va de lo particular a lo universal. Ciertamente, los
medievales y renacentistas se interesaban por los casos concretos y trataban de hacer caso
de la abierta actitud metodológica de un Aristóteles según la cual cada ciencia debía
adaptarse al grado de certidumbre que su objeto podía ofrecer así como todo juicio debe ser
elaborado teniendo en cuenta las circunstancias particulares de cada caso concreto. En su
obsesión por la total certidumbre, el racionalismo cartesiano desprestigió las “ciencias” cuyo
objeto no permitiese un elevado grado de generalización. De este modo, en la modernidad
“los casos concretos dejaron paso a los principios universales.” (62) Esto explica que la
irreductible individualidad que Léry y Montaigne le confieren a su “objeto de estudio”
desaparezca totalmente de las etnografías modernas, que en su búsqueda de arquetipos
lima las inevitables diferencias que puedan existir dentro de la cultura estudiada
homogeneizándola y preparándola para que sea fácilmente orientalizada.
El análisis del tercero de estos cambios, que va de lo local a lo general, resulta de especial
interés para nuestro trabajo. Los humanistas del siglo XVI encontraron una importante
fuente de material en la etnografía, la geografía y la historia, “disciplinas en las que el
método de análisis geométrico no tiene demasiado predicamento”. (63) Sin embargo, así
como a los etnógrafos “no les impresionan las inconsistencias descubiertas en las
costumbres jurídicas de los diferentes pueblos” (63) los filósofos del XVII sienten que
“tienen que descubrir los principios generales que rigen una determinada disciplina o,
mejor dicho, todas las disciplinas” (63) de modo que en el proceso de consolidación de la
filosofía moderna “la diversidad concreta dejó paso a los axiomas abstractos.” (64) Esta
misma desatención por lo local nos permite comprender el desprecio que la modernidad ha
mostrado siempre hacia las minorías. Para los pensadores modernos estas “particularidades
colectivas” son desviaciones que deben ser reconducidas a la normalidad establecida por
unas reglas universales que sólo pueden ser establecidas a priori, esto es, de espaldas a la
compleja pluralidad del mundo.
El cuarto de estos cambios va de lo temporal a lo atemporal. Recordemos que los modelos
cognoscitivos de los humanistas eran la medicina y el derecho ya que en ellos “el tiempo es
esencial” y los casos se dilucidan, tal como decía Aristóteles, pros ton kairon, esto es, “según
lo exija la ocasión”. Pensemos, por ejemplo, que el capitán de un barco que quiere girar 10
grados a babor no sólo necesita un conocimiento matemático para efectuar el giro sino
también un conocimiento temporal que le permita saber cuándo debe efectuarlo. Sin
embargo, a partir de Descartes, “la atención se centra en principios atemporales que rigen
para todas las épocas por igual, de manera que lo transitorio deja paso a lo permanente.”
(65)
En efecto, la modernidad establecerá un eje temporal lineal y universal en función del cual
ordenará jerárquicamente todas las culturas existentes. Como dice Josep Fontana,
Occidente se impone como el “fin del tiempo”, esto es, el estadio último al que todas las
culturas deben tender si no quieren quedarse “rezagadas”. Este último estadio se convierte
en el único calendario válido. Esto supone, de alguna manera, una abolición del tiempo
concreto en aras de una eternidad racionalista.
Vemos, pues, que estos cuatro cambios abortaron el nacimiento de una antropología
predisciplinaria marcada por el escepticismo humanístico y cuyo epítome es Montaigne.
Dicha regresión etnográfica consiste en sustituir lo que Zygmund Bauman dio en llamar un
“lenguaje de la contingencia”, caracterizado por la tolerancia a la pluralidad del mundo y a
su consiguiente ambigüedad, por un “lenguaje de la necesidad”, caracterizado por su deseo
de encerrar la pluralidad del mundo en fórmulas eternas y universales. Este “furor
simétrico”, que diría Borges, lleva en su seno el desprecio de lo particular, lo minoritario, lo
excepcional y explica, en parte, muchas de las injusticias que se cometieron en esta época.
La psicología, la sociología, la política, la antropología y muchas otras “humanidades”
cayeron en la tentación de vestirse con la librea de la física o las matemáticas y trataron de
reducir la inabarcable variedad del mundo a una serie de esquemas rígidos viciados por
premisas universales tan falsas como la idea de una historia universal progresual que
jerarquice las diferentes culturas en función del mayor o menor “atraso” que presenten
respecto a un Occidente capitalista que se erige como el fin de la historia.
Según John Dewey y Richard Rorty los cuatro cambios de los que habla Toulmin llevaron a
la filosofía occidental a meterse en el “callejón sin salida” de la modernidad. Cabe
sospechar, sin embargo, que este proceso no respondía tanto a una dinámica interna de la
filosofía –llamémosla progreso o degeneración- como a una interacción de los filósofos con
los problemas sociales del momento. Es lícito preguntarse, con Toulmin, “¿por qué la
“búsqueda de certeza” no interesó a nadie un siglo antes o después, sino precisamente a
aquella época?” (67) Una de las respuestas puede ser que la inestabilidad epistemológica,
social y económica provocada por las guerras de religión llevó a pensadores como Descartes
a desear una verdad indudable para todos sobre la cual fundar una Europa unida.
José Antonio Maravall considera que las energías individualistas que despertó el criticismo
religioso-político del siglo XVI y las conmociones de protesta o rebeldía que la crisis y
recesión del XVII provocaron, en toda Europa, “un endurecimiento de los aspectos
represivos del gobierno.” (Maravall 13) No es de extrañar que el racionalismo se
construyese como la única posición epistemológica válida, esto es, como la modernidad,
ya que, por un lado, ayudaba al poder en los aspectos mecánicos de su proceso de
absolutización y, por el otro, reducía toda discrepancia o rebeldía a mero irracionalismo o
escepticismo paralizante.
Parece que, desde sus inicios mismos, el racionalismo moderno interaccionó de tal manera
con el poder y el capitalismo que resulta indudable que el sistema global de ideas sobre la
naturaleza y la humanidad que formó el andamiaje de la modernidad se convirtió en “un
mecanismo social y político, además de científico, que prestaba legitimidad divina al orden
político de la nación-estado soberana.” (Toulmin 184) De este modo el escepticismo, contra
el que nació y del que se defiende dicha superestructura, se convierte en una potencial arma
revolucionaria no sólo en lo que respecta a la filosofía y la antropología sino, sobre todo, en lo
que respecta a la ética y la política.
5. Conclusión
El escepticismo es una postura epistemológica privilegiada para establecer un diálogo no
deformante con la otredad. La crisis posmoderna de la antropología es el resultado de la
incapacidad del racionalismo dogmático universalista para tratar con el Otro y exige que se
rescate la actitud escéptica de un Léry o un Montaigne en un intento de elaborar un
acercamiento menos simplificador de la realidad y más respetuoso con los derechos de
igualdad y diferencia de todos los seres humanos.
Notas
[1] La traducción es nuestra: “Esos bárbaros van desnudos / y nosotros vamos disfrazados /
maquillados, enmascarados. Ese pueblo extraño / no se conforma a la piedad. / Nosotros
despreciamos la nuestra, / engañamos, traicionamos, disimulamos. / Esos bárbaros para
comportarse / no tienen tanta racionalidad como nosotros. / ¿Pero quién no ve que nuestra
nuestra la gran cantidad que tenemos / no sirve más que para hacernos daño los unos a los
otros?”
[2] Menéndez Pelayo estudia, en Historia de los heterodoxos españoles, autores escépticos
menos conocidos como Fox Morcillo (1526?-1560), Gómez Pereira (1500-1558) y Francisco
Vales (1524-1592).
[3] El concepto de ataraxia guarda un sorprendente parecido con el de nirvana. Lo cierto es
que el budismo y el escepticismo comparten un antepasado: el gimnosofismo, secta
intermedia entre el jainismo y el hinduismo. Recordemos que en su viaje como
acompañante de Alejandro Magno, Pirrón de Élide, fundador de la escuela escéptica, llegó
hasta las orillas del hindo donde conoció a los gimnosofistas o “sabios desnudos”, que
sostenían que el mundo era una ficción. Diógenes Laercio narra en su Vidas de los filósofos
más ilustres que Pirrón quedó profundamente impresionado al ver que uno de estos sabios
se quemaba vivo sin proferir voluntariamente y sin proferir queja alguna.
Obras citadas
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1994.
Bataillon, Marcel. Erasmo en España. Fondo de Cultura Económica: México D.F., 1950.
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Castro-Klarén, Sara. “Mímesis en los trópicos: El cuerpo en Vespucci y Léry” en Literatura
de viajes. Madrid: Castalia, 1998.
Fontana, Josep. Europa ante el espejo. Biblioteca de Bolsilli: Barcelona, 2000.
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Ihrie, Maureen. Skepticism in Cervantes. Tamesis Books Limited: London, 1982.
Léry, Jean de. Histoire d´un voyage en terre du Brésil. Librairie Droz S.A.: Geneva, 1975.
Lestringant, Frank. “The philosopher´s breviary: Jean de Léry in the Enlightenment”.
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Outram, Dorinda. The Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
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Verdan, André. Le scepticisme philosophique. Paris: Bordas, 1971.
VV.AA., Manifiestos del humanismo. Antología y prólogo de María Morrás. Península:
Barcelona, 2000.
En este trabajo pretendo demostrar que el escepticismo es una postura epistemológica
privilegiada para establecer un diálogo no deformante con la otredad. En la primera parte
me pregunto cuáles pueden ser las causas de la enorme diferencia de actitud que hallamos
entre los textos de Jean de Léry y Michel de Montaigne y los de Cristóbal Colón y Hernán
Cortés. Tras un breve estudio de los contextos culturales de ambos grupos de escritores,
concluyo que la causa principal es que, a causa de las guerras teológicas y militares, los
primeros vivieron la llamada “crisis pirrónica”, que los llevó a impregnarse de un
escepticismo radical; mientras que los segundos vivieron en un ambiente de circunspección
y censura que no les acostumbró a dudar de las propias categorías mentales. En la segunda
parte mostraré cómo el relativismo, el perspectivismo, la humillación de las capacidades
cognitivas humanas, la tolerancia a la ambigüedad y otras características propias del
escepticismo hacen de dicha actitud filosófica un excelente correctivo de las viciadas
perspectivas que se hallan en las raíces de la antropología y que han dado lugar en las
últimas décadas a la crisis posmoderna de la misma. En la tercera parte me pregunto cómo
es que tras autores como Jean de Léry y Michel de Montaigne nos hallamos con una
profunda regresión antropológica entre los pensadores franceses, en particular, y los
occidentales, en general. Concluyo que la filosofía racionalista de Descartes y sus seguidores
fue una ansiosa reacción contra la “crisis pirrónica”, una búsqueda de certidumbres y
sistematizaciones que les hizo caer en un dogmatismo de corte abstracto y universalista que
pasó a considerar la diferencia como excepción a subsumir en su correspondiente regla
general. La crisis posmoderna de la antropología es el resultado de la incapacidad del
racionalismo dogmático universalista para tratar con el Otro y exige que se rescate la actitud
escéptica de un Léry o un Montaigne en un intento de elaborar un acercamiento menos
simplificador y más justo.
2
Suele decirse que la historia de Hispanoamérica hubiese sido muy diferente si su conquista
y colonización no hubiesen sido realizadas por España sino por Francia. Creo que esta
afirmación comete, por un lado, el error de postular la necesidad –histórica o moral- de la
conquista, al afirmar que Francia hubiese hecho lo mismo, pero mejor; y, por el otro lado, el
de olvidar lo que Francia haría siglos más tarde en el Norte de África. Sin embargo, en la
base de dicha intuición podemos encontrar cierto asomo de verdad.
Cuando comparamos los escritos de Jean de Léry o Michel de Montaigne con los de
Cristóbal Colón o Hernán Cortés sentimos que existe una gran diferencia de mentalidad. A
pesar de que los primeros no estén libres de todo prejuicio –al fin y al cabo, Léry no se
indigna de que azoten a los indios para que aprendan a vestirse-, su actitud parece mucho
más abierta que la de los segundos. Montaigne es todavía más libre que Léry puesto que en
ningún momento cae en la tentación del providencialismo. En todo caso, en ambos la
curiosidad se sobrepone al interés –la divisa de Léry era “voir plus qu´avoir”-; no vacilan en
criticar su propia cultura –Montaigne leyó el principal argumento de su ensayo “Les
cannibales” en el Voyage de Léry-; y no sólo son tolerantes con la diversidad del mundo sino
que, además, la celebran –ambos se negarán a empobrecer la rica multiplicidad de leyes y
costumbres censurando a las demás culturas-.
Cristóbal Colón, en cambio, parece ser esclavo de sus presuposiciones y, según cuenta
Edmundo O´Gorman en La invención de América, intentó adaptar lo que veía a lo que había
leído, viendo sirenas donde había leones marinos del mismo modo que don Quijote –parodia
del dogmático según Maureen Ihrie- veía gigantes donde había molinos. Por otro lado,
aunque se dice que es muy clara la huella humanística en Hernán Cortés, me atrevería a
decir que ésta es sólo retórica ya que en ningún momento vemos una curiosidad genuina
por la civilización que se propone someter y expoliar.
Creo que esta diferencia de actitud no puede deberse al hecho de que Francia no pudiese
aspirar a grandes conquistas en Hispanoamérica. Pensar eso sería un anacronismo ya que
ni Léry ni Montaigne podían saber a finales del XVI cuál iba a ser la presencia de Francia en
el Nuevo Mundo.
Tampoco la diferente adscripción religiosa de los autores nos ofrece una explicación
satisfactoria. La curiosidad y tolerancia de Léry parecen haber existido a pesar de, y no
gracias a, sus convicciones religiosas. Por otra parte, no podemos olvidar que, aunque
Montaigne era católico, sus Ensayos presentan una actitud muy parecida a la que Léry
muestra en su Histoire d´un voyage fait en terre du Brésil (1578).
Es cierto que la obra Léry pertenece, junto a la Histoire nouvelle du Nouveau Monde de
Urbain Chauveton y a los Grands voyages de Théodore de Bry, a lo que Marcel Bataillon
llamó el “corpus hugonote” (Lestringant 128), que se caracteriza por denunciar los crímenes
de la conquista española, usando como soporte la Brevísima relación de Bartolomé de Las
Casas, y por defender al “buen salvaje” al que los conquistadores católicos deberían haber
dejado en su natural ignorancia a pesar del riesgo de su condenación eterna.
Sin embargo, coincido con Lestringant en que las discusiones entre protestantes y católicos,
proyectadas a sus actividades en el continente americano, provocaron una “recesión
antropológica” ya que la repetitiva uniformidad y la esquematización polémica
contribuyeron a un empobrecimiento del conocimiento de las tierras y personas
descubiertas (Lestringant 128). No olvidemos, además, que el calvinismo parece haber sido
tan dogmático como el catolicismo.
La diferencia tampoco puede explicarse en función de la diversa nacionalidad de los autores.
Es un error considerar a las naciones como individualidades dotadas de una personalidad
coherente. La proposición “Francia es más tolerante que España”, dicha así, en el vacío
histórico, no tiene ningún sentido y sólo lo puede tener, aún a riesgo de obviar miles de
excepciones, si se la utiliza pros to kairón, esto es, en función de un momento y un lugar
concreto. Así, pues, evitaremos condenar a los países a ser eternamente, y por esencia, lo
que las contingencias históricas los llevaron a ser durante épocas más o menos largas, pero
siempre limitadas.
Creo que la diferencia fundamental radica en que Francia fue campo de batalla de los
debates teológicos entre protestantes y católicos mientras que en España se bloqueó el
debate al tachar de herejía toda crítica a la iglesia. En dichas batallas, que sí tuvieron lugar
del otro lado del cordón sanitario que se estableció en los Pirineos, se produjo un “fuego
cruzado” filosófico que originó, en el siglo XVI, una “crisis pirrónica o escéptica” que
determinó que el humanismo francés –católico o protestante-, fuese de corte radical ya que
el escepticismo, que ya es de por sí núcleo del pensamiento humanístico, pasó a convertirse
en el marco conceptual de toda aquella generación.
En España, en cambio, no sólo no pudo producirse una crisis pirrónica sino que, además, la
atmósfera intelectual era cerrada y prudente. Esto explica que el humanismo francés fuese
radical mientras que el español fuese moderado. Teniendo en cuenta que la ilustración
intenta recuperar algunos de los aspectos centrales del humanismo, especialmente el del
libre examen, el desfase entre los humanismos español y francés puede verse como la fuente
de la diferente intensidad de las ilustraciones respectivas. Fenómeno que Eduardo Subirats
estudió en su libro La Ilustración insuficiente.
Antes de analizar cómo el escepticismo ambiente del que Léry y Montaigne participaron
activamente constituía un lugar epistemológico privilegiado para entrar en contacto con la
otredad, me gustaría mostrar cuál fue el proceso por el que dicho escepticismo ambiente se
llegó a generar. Recordemos, para empezar, que el escepticismo fue el arma principal de
protestantes y católicos en la querella central de la Reforma, esto es, “la disputa por la
norma apropiada del conocimiento religioso, o lo que se llamó “la regla de fe”.” (Popkins 22)
En un principio Lutero fue un reformador, un crítico que se mantenía dentro de la estructura
ideológica del catolicismo. En las Noventa y cinco tesis y en su carta al Papa León X critica
las prácticas de la Iglesia pero insiste en que respeta sus normas. Será en el Coloquio de
Leipzig (1519), en El manifiesto a la Nobleza Alemana (1520) y en Del cautiverio de
Babilonia en la Iglesia (1520) cuando Lutero niegue la autoridad de la Iglesia en materia de
fe y presente un criterio radicalmente distinto, la propia conciencia, para el conocimiento
religioso. En ese momento pasará de ser reformador a ser el cabecilla de “una revuelta
intelectual que había de conmover los cimientos mismos de la civilización occidental.”
(Popkins 23)
Durante largos siglos la Iglesia había sido el criterio de todo tipo de conocimiento tanto
religioso como natural y filosófico de modo que negarle la posesión del criterio de verdad
teológica era, en aquellos tiempos, “como negar las reglas de la lógica.” (Popkins 23) Se
dice que Lutero abrió en Leipzig una caja de Pandora puesto que el problema de justificar
una norma de conocimiento no surge mientras no se desafía la norma y cuando ésta se
desafía se cae en una regresión al infinito que radica en el hecho de que para demostrar un
nuevo criterio se necesita un criterio previo que valide la demostración y así indefinidamente.
La Iglesia no podía contentarse con expulsar de su seno a Lutero sino que necesitaba
intentar cerrar el problema del criterio a su favor. Uno de los primeros intentos fue el de
Ignacio de Loyola quien afirmó en Reglas para pensar con la Iglesia que “podemos ser
todos de la misma opinión y en conformidad con la propia Iglesia; si ella ha definido como
negro, algo que a nuestros ojos parece blanco, de manera similar, hemos de pronunciar que
es negro.” (Citado en Popkins 25) Sin embargo, este argumento no solucionaba
filosóficamente el problema escéptico del criterio.
Fue Desiderio Erasmo quien ofreció lo que iba a ser la solución oficial de la Contrarreforma
francesa. Como los mejores sorteadores del abismo escéptico –Descartes, Kant–, Erasmo
aceptó sinceramente el problema del criterio y en vez de negarlo frontalmente recurriendo a
autoridades eclesiásticas sugirió una defensa escéptica de la fe consistente en afirmar que ya
que el ámbito de la teología “es uno de los que contienen más laberintos”, lo mejor es
“seguir la actitud de los escépticos”, “suspender todo juicio” y pensar que, ya que no hay
criterio para saber la verdad, lo mejor será seguir como estábamos y “confiar en la Iglesia”.
(Popkins 27)
De servo arbitrio (1525) fue la furiosa respuesta que Lutero lanzó contra el escepticismo
fideísta de Erasmo. En este libelo el líder del movimiento protestante afirmará que “el
Espíritu Santo no es escéptico”, preguntará indignado “¿Cómo se puede creer aquello de
que se duda?” y amenazará con que él afirmará sus verdades “mientras que tú te aferras a
tus escépticos y académicos hasta que Cristo también te llame.” (Hecht 276) Para Lutero la
verdad se nos impone y el verdadero conocimiento no presenta contradicción alguna.
Como el problema del criterio es irresoluble y ninguna de las dos partes podía fundamentar
de manera satisfactoria su posición cada facción intentó afirmarse atacando el criterio de sus
rivales. Los católicos afirmaban que la libertad de conciencia de los reformistas llevaría a la
anarquía religiosa mientras que los reformistas atacaban la autoridad de la Iglesia
mostrando la incongruencia de sus opiniones. (Popkins 26)
A medida que se fue apagando la lucha militar entre catolicismo y protestantismo se
intensificó la lucha intelectual, poniéndose en evidencia la naturaleza epistemológica del
problema en cuestión. Además, con el redescubrimiento de los antiguos argumentos
escépticos – gracias a la edición latina de las Hipotipósis pirrónicas de Henri Estienne
(1562) y a la traducción francesa de Gentian Hervet (1569)–, “la crisis pasó de la teología a la
filosofía” (Popkins, 43) dando lugar, a finales del siglo XVII, a lo que Popkins dio en llamar
una “crisis pirrónica.” (Popkins 22)
Aunque la explosión pirrónica tendrá lugar con la “Apología de Raimundo Sabunde” de
Montaigne, esta obra no deja de ser la culminación de todo un proceso de erosión
epistemológica. Ya Gian Francesco Pico della Mirandola, “el menor” había realizado en su
Examen Vanitatis Doctrinae Gentium (1520) una revisión crítica de toda la filosofía en la que
se incluía una exposición histórica del problema de la certidumbre y una presentación
sistemática de las ideas de Sexto Empírico. En 1526 Agrippa von Nettesheim publicó su De
Incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva, obra que tuvo mucha difusión y
que fue de gran influencia sobre Montaigne. Otras figuras de la teología negativa fideísta
serán las del cardenal Adriano di Corneto, Reginaldo Pole, Pierre Bunel y Arnould du
Ferron, quienes también usaron argumentos escéptico-académicos.
Debemos tener en cuenta que fue en este ambiente en el que Jean de Léry y Michel de
Montaigne se educaron y escribieron. Claro está que ya el humanismo tenía como núcleo
epistemológico el escepticismo de modo que todos estos enfrentamientos no hicieron más
que radicalizarlo. Recordemos, por ejemplo, que “Petrarca y sus sucesores se
caracterizaron por una actitud algo escéptica, de acuerdo con la cual, la certidumbre está
más allá de la capacidad humana y sin ser siquiera necesaria para la felicidad del día a día.”
(VV.AA. 164)
En efecto, los humanistas mostraban un gran respeto por la complejidad y diversidad del
mundo, lo que los llevó a mantener una actitud de tolerancia tanto hacia aquellos que
pensaban de manera diferente como hacia la ambigüedad y falta de certeza resultantes que
reina en todos ámbitos de la vida. Según Stephen Toulmin los humanistas sabían que ése era
“el precio que tenemos que pagar por ser seres humanos, y no dioses.” (Cosmopolis 2001,
59)
Hay un último elemento que no podemos obviar si queremos comprender en profundidad
qué es lo que llevó a Léry y a Montaigne a mantener hacia el Otro una actitud tan diferente a
la de la mayor parte de cronistas españoles: la violencia. Teniendo en cuenta que el
escepticismo busca liberar al hombre de sus falsas dignidades –no puede saberlo todo, sus
instintos son animales, no es coherente, cree en las fantasías que él mismo inventa-, no es
extraño que la inútil violencia que arrasó Francia en las ocho guerras civiles les sirviese
como argumento para igualar a los franceses a los animales y, más adelante, a los indios.
Las primeras obras etnográfricas francesas, a pesar de los prejuicios de superficie, nacen
desde una actitud autodeprecativa en la que el observador considera su propia cultura con
horror generándose la nivelación intercultural adecuada para establecer un contacto sincero
con el Otro. Parece que en la poesía francesa del siglo XVI era muy abundante el lugar
común de que los franceses eran más salvajes que los salvajes mismos. A continuación
transcribo, como ejemplo, una Oda que en 1588 Jodelle le dedicó a André Thevet, autor de la
Singularitez de la France Antarctique (1557) y de la Cosmographie universelle (1575). Cabe
señalar lo acertado de los guionistas de la película Qué goistoso era o meu francés al poner
en boca del protagonista los dos primeros versos de este poema:
Ces barbares marchent tous nuds,
et nous nous marchons incognus,
fardez masquez. Ce peuple estrange
à la pieté ne se range.
Nous la nostre nous mesprisons,
pipons, vendons et deguisons.
Ces barbares pour se conduire
n´ont pas tant que nous de raison.
Mais qui ne voit que la foison
nén sert que pour nous entrenuire? (Léry, xix) [1]
Tampoco debe sorprendernos que el Voyage de Léry se publicara en Ginebra, “la ville du
réfuge”. Lo cierto es que la significación del argumento principal de “Des cannibales”, que
Montaigne parece haber recogido del mismo Léry, sólo puede entenderse plenamente en
este contexto de violencia generalizada y ausencia de criterio. Creo que dicho argumento
tuvo tanta resonancia en Francia no tanto porque lo dijesen Léry y Montaigne –algo muy
parecido había dicho Las Casas en su Brevísima relación de la destrucción de las indias-
sino porque existía un ambiente de recepción propicio a este tipo de argumentos.
Antes de pasar a estudiar con mayor detenimiento en qué sentido el escepticismo es una
posición epistemológica privilegiada para el diálogo con el Otro, creo que puede ser
interesante ver qué pasó en España. A pesar de la intuición inicial lo cierto es que la primera
mitad del siglo XVI fue una edad de oro del escepticismo humanista. Uno de los dos
manuscritos de Sexto Empírico fue descubierto en España; dos de los más importantes
tratados escépticos de la época –el Que nada se sabe, de Francisco Sánchez, y el Filosofía
primera, de Juan Luis Vives–, fueron escritos por españoles; no sólo los más grandes
intelectuales españoles fueron declaradamente escépticos o presentan dicha tendencia –
Huarte de San Juan, Juan y Alfonso de Valdés, Pedro de Valencia, Juan Luis Vives o
Francisco Sánchez [2]–, sino que, además, el escepticismo jugará un papel parcial en el
pensamiento de muchos literatos como Quevedo, Cervantes, Saavedra Fajardo o Gracián.
Según Charles Nauert la actitud antiespeculativa de muchos de los humanistas españoles
“delata la omnipresente influencia de pirrónicos y académicos sobre la filosofía del Imperio.”
(Nauert 174)
Dice Maureen Ihrie, en su estudio sobre el escepticismo en Cervantes, que la acrimonia
causada por la crisis así como la aguda conciencia del desfase entre apariencia y realidad
“prepararon una actitud receptiva hacia el escepticismo.” (Ihrie 28) Éste parecía adaptarse
bien a la problemática existencia de una época atravesada por trágicos conflictos políticos,
sociales, intelectuales y religiosos “en los que muchos se vieron obligados a profesar de
puertas afuera una determinada creencia mientras que de puertas adentro se sentían
atormentados por la reserva, la duda o el descreimiento.” (Ihrie 20)
Ya dijimos, sin embargo, que el Concilio de Trento supuso el encierro, destierro o
autocensura de los reformistas, acusados todos como “luteranos”, “calvinistas” o,
simplemente, “alemanes”. Y aunque, en un principio, el escepticismo le sirvió a los católicos
como caballo de batalla y escudo protector contra los protestantes, lo cierto es que llegó un
momento en el que éste se confundió con el reformismo o el ateísmo y también acabó siendo
anatemizado.
Cabe preguntarse cómo es que entre el nacimiento del escepticismo humanista, de corte
erasmista (Bataillon xiii), y el Concilio de Trento, ¿cómo es que no nos hallamos con obras
que se enfrenten con el Nuevo Mundo con la misma actitud con la que se enfrentan las
obras que componen el “corpus americano hugonote” o los Ensayos de Montaigne?
Me atrevería a afirmar que es posible hallar en las obras de los escépticos y erasmistas
españoles de la primera mitad del siglo XV una actitud hacia el Nuevo Mundo no muy
diferente a la que nos sorprende en los autores citados. El problema reside en que la historia
de la filosofía española está escrita por los vencedores, esto es, por los contrarreformistas del
siglo XVII, los antiilustrados del siglo XVIII, los tradicionalistas del siglo XIX y los
franquistas del XX. Un buen ejemplo del trato que la filosofía escéptica y liberal ha recibido
por parte de la historiografía oficial española es la triste Historia de los heterodoxos
españoles de Menéndez Pelayo.
Es cierto que el escepticismo característico de la primera mitad del XVI español perduró en
la literatura de Saavedra Fajardo –conocido como el Enesidemo de su época-; de Quevedo –
que cita constantemente a Montaigne y a Francisco Sánchez-; de Cervantes –cuya influencia
erasmista estudió Marcel Bataillon y cuya impronta escéptica mostró Maureen Ihrie-; y de
Gracián –cuyo Criticón no influyó en vano a Schopenhauer-. Claro que como en el terreno de
la teoría el escepticismo no tenía gran predicamento pocas veces los estudiosos
interpretaron dichas obras a la luz de la que resulta ser una de sus principales claves
interpretativas.
De este modo, apenas se estudian las obras de pensadores tan libres como Huarte de San
Juan –que afirma en su Examen de ingenios, fuente de inspiración del Quijote, que todos
estamos locos porque no sabemos qué cosa es la normalidad-; Pedro de Valencia –que en
sus Académica afirma que los sentidos y la razón nos engañan de modo que aunque
tuviésemos delante la verdad no sabríamos reconocerla-; Juan Luis Vives –que ejerció en
Montaigne una notable influencia (Noreña 282)-; o Francisco Sánchez –cuyo Que nada se
sabe inspiró la primera parte del Discurso del método de Descartes y mereció un intento de
refutación por parte de Leibniz.
Todos estos pensadores, que tuvieron una gran repercusión en el pensamiento europeo,
fueron anatemizados por la campaña de desacreditación llevada a cabo por la
Contrarreforma contra todos aquellos que fuesen sospechosos de ser protestantes, esto es,
contra todos aquellos que defendiesen el libre examen. Quizás Hegel exagera cuando
afirma que la Ilustración buscaba completar el movimiento protestante puesto que abogaba
por la autonomía intelectual, moral y religiosa pero sí creo que en la España del XVI se
realizó una interesada identificación entre el librepensamiento –cristalizado en aquél
momento en un escepticismo que rechazaba la autoridad y la tradición como criterio- y el
protestantismo –que, aunque en otro plano, reaccionaba ante lo mismo-.
No conocemos, pues, a todas las sombras de esta Atlántida del librepensamiento español
aunque es muy posible que en sus textos hallemos ideas y actitudes muy parecidas a las de
Montaigne y Léry puesto que un mismo espíritu los animaba a todos, el del escepticismo
humanista. Sin embargo, mi intención no es tanto rescatar a estos autores como entender
que fue la ausencia en la Península de un tejido espiritual como el generado en Francia a
raíz de la “crisis pirrónica” la que no le dio resonancia y fuerza política a unas ideas respecto
al Nuevo Mundo que sí existieron durante la primera mitad del siglo XVI.
Podríamos seguir preguntándonos cómo es que no existe ningún texto de corte escéptico
que se centre en el Nuevo Mundo. Parte de la respuesta puede residir en que la conquista y
colonización no pudo ser protagonizada por españoles sospechosos de reforma o herejía.
Apenas tenemos erasmistas en Hispanoamérica y uno de los pocos que, según Bataillon,
estuvo influido por ellos fue Bartolomé de Las Casas cuyas ideas, por cierto, inspiraron a
Léry y a Montaigne.
Este nombre de bárbaros cuadra a ciertos españoles que afligieron a los indios, gente en
verdad inocente y la más mansa de todas, con tan horrendas crueldades, tan terribles
mortandades y males más que infernales. (Citado en Fontana 108)
3
A continuación me gustaría analizar cómo es que el escepticismo, cuyo principal
representante es Montaigne, supone un lugar epistemológico privilegiado para establecer un
contacto con el Otro. Para ello me centraré en el Voyage de Léry y en los Ensayos de
Montaigne. Soy consciente de que el escepticismo humanístico del primero es mucho
menos radical que el del segundo pero cabe tener en cuenta que el escepticismo no es una
doctrina fija que uno suscribe o no sino una actitud filosófica de gran flexibilidad.
El escepticismo es una actitud filosófica práctica que busca liberar al hombre de las
pretensiones de conocimiento absoluto –que constituyen en sí mismas un “pecado” de
hybris u orgullo-, así como de las ficciones de la civilización, que lo atormentan
gratuitamente –puesto que no existen y suelen ser generadas por los poderes como medio
de control-. Para realizar dicha liberación y situar al hombre en un estado de tranquilidad
cultural o autonomía intelectual, intentan demostrar que los sentidos nos engañan, que la
razón se equivoca, que el lenguaje es una herramienta inútil para el conocimiento y que las
esencias son artefactos culturales que deben ser destruidos.
A la hora de intentar poner de manifiesto la inutilidad de los sentidos y de la razón, los
escépticos hablan de la humanidad en general. De este modo, el pensador escéptico nunca
afirmó que los griegos eran superiores intelectual o moralmente a los bárbaros sino que
todos, en su ignorancia, eran igualmente ridículos. Este hecho no es baladí puesto que, tal y
como muestra Josep Fontana en Europa ante el espejo, las pretensiones europeas
contemporáneas de superioridad moral e intelectual se fundamentan en la imagen que los
griegos elaboraron de sí mismos “mirándose en el espejo deformante del bárbaro asiático –
una contrafigura inventada expresamente para que les sirviera de contraste”. (Fontana
10)
Lo cierto es que desde el momento en que el escepticismo le niega a todos los seres
humanos la capacidad de conocer la verdad y el bien, queda bloqueada una organización
jerárquica de las culturas en función de superioridades intelectuales o morales. No es
casualidad que Montaigne, uno de los pocos en manifestar una actitud histórica igualitarista,
fuese uno de los máximos representantes del escepticismo occidental.
Sucede que, en su afán crítico, el escepticismo crea un vacío cultural que pasa a convertirse
en un espacio común. Recordemos, por ejemplo, que para el autor de los Ensayos el
escepticismo sirve para abatir y hollar el orgullo humano “forzándole a sentir la inanidad,
vanidad y nulidad del hombre; arrancándole de las manos las pésimas armas de su razón.”
(Montaigne, 372) Montaigne no está pensando en una cultura en particular sino en el ser
humano en general, en una especie de sujeto trascendental.
Aunque en el siglo XVI la humillación escéptica de las capacidades racionales del ser
humano fuese utilizada por los católicos para convencer a los protestantes de que ellos solos
no podían descubrir el verdadero significado de las escrituras, de modo que debían
someterse a los dictados de la autoridad y la tradición, lo cierto es que dicha actitud no era
patrimonio de la Contrarreforma sino que pertenecía a tradiciones milenarias como, por
ejemplo, la bíblica. Recordemos las exhortaciones a permanecer dentro de nuestros límites
cognoscitivos realizadas por el Eclesiastés, el Libro de Job, la teología negativa o la mística
judeocristiana.
No debe extrañarnos, pues, que un calvinista como Léry participe de dicha actitud. Lo cierto
es que en el prólogo a la edición de 1611 de su Histoire d´un voyage fait en terre du Brésil
–que también se conoce como el Voyage- el autor afirma que la unidad de la naturaleza
humana se fundamenta en su corrupción y deformidad. (Léry xxviii) Este hecho hará que el
editor de dicha obra se sorprenda de que “la convicción teológica más firme del siglo XVI le
ponga menos obstáculos a la comunicación entre las culturas más distantes que el complejo
de superioridad tecnológica de la Europa decimonónica.” (Léry xxviii) En este sentido, el
Voyage de Léry puede ser comparado con el Voyage de Céline puesto que, en su imparcial
condena del ser humano, ambas obras eliminan toda posible jerarquía entre las diversas
culturas dándole a su discurso un aliento universalista que, paradójicamente, nos consuela y
unifica.
Cabe añadir que el pensador escéptico, en su intento por humillar al hombre busca mostrar
que las capacidades perceptivas y cognitivas del ser humano no son superiores a las de los
animales. En este sentido, son famoso los argumentos que Montaigne blande en su
“Apología” o Pierre Bayle en el artículo “Rorario” de su Diccionario histórico y crítico, que
será conocido durante el siglo XVIII como “el arsenal de la Ilustración”. Más allá de lo
discutible de algunos de estos argumentos lo que nos interesa es ver que, para los
escépticos, no hay razón alguna que nos permita “situar a las bestias por debajo de nosotros
e interpretar desdeñosamente efectos que no podemos imitar ni comprender.” (Montaigne
402)
La igualdad esencial entre hombre y bestia postulada por los escépticos nos permite
comprender cómo es que estos pensadores fueron los únicos en mantener una actitud
abierta respecto al “salvaje” o “animal” americano. En efecto, al afirmar Montaigne, en su
“Apología”, que “cuanto nos parece extraño o no entendemos, lo condenamos” y que “así
nos pasa con el juicio que nos formamos de las bestias” (Montaigne 390), está utilizando el
mismo argumento del que se servirá en “De los caníbales” para absolverlos de sus cargos
de barbarie: “llamamos barbarie a lo que no entra en nuestros usos.” (Montaigne 155)
Teniendo en cuenta que “el salvaje es una de las claves de la civilización occidental”
(Bartra, 204), no es de extrañar que la abolición escéptica de la jerarquía entre animal,
salvaje y humano resulte revolucionaria. Con dicha idea los escépticos no sólo están
atentando contra la teología cristiana –que negaba una gradación, cuánto más una
equivalencia, entre humanidad y naturaleza- sino, sobre todo, contra la superestructura de la
colonia y el capitalismo global, que se fundamenta en la traducción del concepto salvaje al
concepto racional y científico de primitivo con el objetivo de capturar y definir la otredad de
las sociedades no civilizadas. (Bartra 206)
Así, pues, no creo que Montaigne esté utilizando el concepto de salvaje sólo para realizar
una autocrítica de la civilización europea, tal y como afirman Hayden White y Roger Bartra.
El autor de los Ensayos está haciendo mucho más, está negando la cadena misma del ser,
condición sine qua non para establecer un cosmopolitismo igualitario –en el que al no haber
diferencias esenciales no es posible una jerarquía- así como un pensamiento ecologista
honesto –en el que los “animales”, los “salvajes” y los “hombres” tengan los mismos
derechos-.
Para Josep Fontana la concepción de la historia bajo un esquema único de corte progresual
es uno de los espejos deformantes “que le han permitido al europeo afirmar su pretendida
superioridad sobre el salvaje, el primitivo y el oriental”. (Fontana 150) Romper dicho espejo
es necesario para conseguir establecer un diálogo más directo con la otredad. También en
este sentido el escepticismo se presenta como una posición epistemológica privilegiada
puesto que, al insistir sobre todo en los límites cognoscitivos del ser humano, no puede
aceptar una idea de progreso concebida en términos de acumulación indefinida de
conocimientos científicos y tecnológicos. Para un escéptico no tiene sentido hablar de
progreso ya que el conocimiento es inalcanzable y no hay ordenamiento posible de las
culturas en función de su mayor o menor acercamiento a la verdad. La historia de Sextio,
que abandonó todas las cosas para dedicarse a la filosofía “y al fin determinó tirarse al mar
viendo cuán largo y tardío era el progreso de sus estudios” (Montaigne 417), es aplicable,
según Montaigne, a todos los hombres y a todas las culturas, que resultan iguales en su
atraso y barbarie.
De este modo, si Montaigne hubiera vivido dos siglos más tarde también habría negado la
organización jerárquica de los continentes en función de una historia universal lineal
concebida en términos de un progreso de corte mecanicista. Dice Josep Fontana que
aunque en un principio las diversas culturas se reunieron en “meras clasificaciones de la
diversidad, que no implicaban que unos fuesen superiores a los otros” (Fontana 120), a raíz
de las reflexiones de la escuela ilustrada escocesa, se impuso una explicación evolutiva de la
historia según la cual se reconvertía al “salvaje” en “primitivo” de forma que le permitiese a
Europa “legitimar la explotación de los pueblos “atrasados”, en una época en que la
esclavitud comenzaba a ser rechazada.” (Fontana 122) Resulta, pues, evidente que del
mismo modo que el pensador escéptico negaba la superioridad del hombre respecto al
animal y al salvaje, también negase que la cultura europea se hallaba en un estadio de
mayor desarrollo que el de los pueblos llamados “primitivos”.
Cabe añadir que cuando Montaigne idealiza a los caníbales en su famoso, no lo hace movido
por un sentimentalismo primitivista como por su actitud escéptica que busca humillar al
europeo para ponerlo a la altura que le pertoca –que es la misma que la del caníbal, la de la
ignorancia-. Esto mismo hará en la “Apología” donde ensalzará al animal, no para
demostrar que éste es más inteligente que el hombre, sino para subrayar que las diferencias
en los modos perceptivos y cognitivos resultan superficiales ante la esencial ignorancia que
los iguala.
De este modo vemos que el escéptico no trata de darle la vuelta al esquema histórico
progresual con el objetivo de poner al indio por encima del europeo sino que rompe dicho
esquema poniéndose en la ventajosa posición de poder tomar lo mejor de cada cultura sin
verse bloqueado por prejuicios evolucionistas. Teniendo en cuenta que las relaciones entre
“primer” y “tercer” mundo no son más que la traducción a términos modernos de la
distribución jerárquica de las culturas en el esquema histórico progresual, parece evidente
que la actitud escéptica respecto a dicho marco conceptual resulta un arma revolucionaria
que podría ayudarnos a romper una superestructura de la que ni siquiera el marxismo supo
escapar.
Otro de los elementos que hacen del escepticismo una perspectiva epistemológica
privilegiada en el diálogo con la otredad es su antiesencialismo. Lo cierto es que la tesis que
Edmundo O´Gorman defiende en La invención de América –negar que América sea “un
ente investido desde siempre, para todos y en todo lugar de un ser predeterminado,
cabalmente constituido e inalterable” (O´Gorman 11) -, no es más que una aplicación
particular del antiesencialismo nominalista defendido por los escépticos en lo que respecta
a todas las abstracciones generadas por la mente del ser humano.
Para el escéptico toda abstracción es una ficción que caricaturiza la realidad. La búsqueda
de contraejemplos o instancias suele ser el método utilizado para negar el carácter
pretendidamente eterno y universal de este tipo de afirmaciones. Recordemos que
Antístenes –uno de los principales antecesores del escepticismo-, decía ver a los hombres
pero no a la humanidad y William James –cuyo pragmatismo entronca directamente con el
escepticismo humanista - afirmaba que el amor por la humanidad le sirve a algunos para
disimular su despreocupación por los hombres particulares.
Lo cierto es que las implicaciones políticas del particularismo escéptico son enormes puesto
que no sólo niegan la validez de conceptos abstractos metafísicos como los de “substancia”
o “causa” sino también la de aquellos conceptos abstractos culturales de los que Occidente
se ha servido para atribuirles a los asiáticos, los africanos y los americanos una “identidad
colectiva que no tenían”. (Fontana 127) Recordemos que, según Said, el orientalismo es “un
ejercicio de violencia cultural” (Said 41) consistente en una “serie de constreñimientos y
limitaciones del pensamiento” (Said 42) según los cuáles “los orientales resultan encerrados
y representados por un marco conceptual dominador.” (Said 40) Según Fontana el
orientalismo era necesario para “resolver el problema de ubicar en nuestro esquema lineal a
unas sociedades de cultura avanzada que no podíamos arrojar a la prehistoria, como las de
África, América y Oceanía.” (Fontana 128) Sin embargo, también África ha sido
“africanizada” puesto que la idea de una África negra que ha sobrepasado el estadio tribal
corresponde más a una estereotipación subyugadora que a la realidad de un continente que
antes de ser expoliada y “tercermundizada” poseía grandes ciudades y estados tan
importantes como el reino de Adsumo o el de Mali. (Fontana 129)
Este tipo de ficciones culturales ha acabado cegando tanto a sus creadores como a las
mismas culturas “orientalizadas”. Según Josep Fontana, la fascinación por el Oriente
islámico que invadió la Europa del romanticismo era una consecuencia de la
caricaturización orientalista sin olvidar que, lo que es más grave, los mismos pueblos
europeos acabaron aceptando las falsas identidades que les habían sido asignadas así como
la ficción para la cual habían sido creadas: la visión lineal de la historia y su condena a ser
países “subdesarrollados”. (Fontana 130)
Montaigne afirma al respecto que los seres humanos son como los niños, que se asustan del
compañero al que ellos mismos han tiznado el rostro, y concluye que “nadie es tan
desgraciado como el hombre, dominado por sus propias ficciones.” (Montaigne 448) No
debe extrañarnos, pues, que el escepticismo esté especialmente preparado para entrar en
contacto con la otredad sin dejarse llevar por las ficciones culturales que suelen engañar al
viajero, al etnógrafo o al experto en culturas exóticas.
Cabe señalar que este gusto por el contraejemplo no viene sólo del carácter prudente propio
del pensador escéptico sino también de su tolerancia y agrado por la pluralidad del mundo.
Hallamos este gusto en Jean de Léry, que finaliza el prólogo a la edición de 1611 de su
Voyage alabando al Eterno por haber llenado el universo de criaturas tan bellas y variadas
(Léry xxiii) y en Montaigne, que afirma en su ensayo “Un niño monstruoso” que “lo que
llamamos monstruos no lo son para Dios, que ve en la inmensidad de su obra la infinidad de
formas que ella comprende.” (Montaigne 608)
Ciertamente, dicha actitud confluye con la humillación religiosa exigida a los hombres por
los dioses. No sólo en el Voyage de Léry el elogio lírico a la pluralidad del mundo y la
precisión documental se hallan estrechamente fundidos (Léry xxxiii) sino también en
muchas obras de la tradición bíblica. Tal es el caso de la enumeración de rarezas que Dios
enarbola, en el Libro de Job, como prueba de su incognoscibilidad; el Salmo 104, intitulado
De los esplendores de la creación; o el concepto de numerositas que hallamos en San
Agustín.
Es lícito preguntarse cómo es que la religión no ha sido más tolerante cuando la estima por
la pluralidad del mundo tiene un lugar tan destacado entre sus manifestaciones. Podemos
responder que las religiones son marcos conceptuales lo suficientemente amplios como para
acoger todo tipo de tendencias espirituales y que cada persona, grupo o época actualiza una
u otra en función de factores externos a ella. Podemos afirmar, pues, que no es la
pertenencia religiosa la que explica la actitud tolerante de pensadores como Pirrón, Algacel,
Léry, Montaigne o Erasmo sino su escepticismo humanista, que actualizó los elementos
pluralistas de sus respectivas tradiciones religiosas.
Lo que nos interesa, sin embargo, es que el agrado escéptico respecto a la pluralidad del
mundo es otro de los factores que hacen de esta actitud filosófica una perspectiva
privilegiada para entrar en contacto con el otro. Para empezar, este gusto por la variedad
hace que el escritor de influencia escéptica sea un excelente observador, que sea fiel a los
detalles y que no busque traducir a sus propias categorías culturales las nuevas realidades
con las que entra en contacto sino que trate de conservar su radical diferencia para no
empobrecer así la rica diversidad del universo.
En su libro Marvelous possessions, Stephen Greenblatt trata de explicar la relación entre la
experiencia de una belleza exquisita y el horror de lo satánico en las crónicas de viaje y
conquista de América. (Castro-Klarén 31) To wonder, maravillarse, pasmarse, “constituye
una experiencia emocional e intelectual decisiva ante la presencia de una alteridad radical.”
(32) También Michel de Certeau habla de un acto historiográfico lleno de amenaza y
seducción entre el intérprete y su objeto americano en The Writing of History (1988).
Según Sara Castro-Klarén, esta experiencia de lo maravilloso, que “implica una
descontextualización radicalizada”, es brevísima y causa placer y miedo, maravilla y
destrucción, “tal y como muestra Greenblatt en el análisis de la descripción-destrucción de
Tenochtitlán de Bernal Díaz.” (33) Ciertamente, ese asombro que “apunta hacia aquello
que excede los paradigmas de quien se maravilla” (33) tiende a causar, como la paradoja,
una imperiosa necesidad de restaurar el orden perdido que suele vehicularse mediante la
destrucción física o conceptual de la alteridad radical que genera dicha desazón.
Los escépticos, sin embargo, antes de todo contacto exterior –si es que en algún momento
una cultura pudo estar exenta de él- buscan romper los paradigmas conceptuales llegando a
erigirse ellos mismos en el Otro de su propia cultura. Esto explicaría, en parte, el rechazo
que este tipo de pensadores siempre ha producido y el escaso conocimiento que de ellos
tenemos. Jennifer Michael Hecht realizó una excelente historia de este tipo de herejes del
sentido común en su libro Doubt.
Cabe recordar que dicha ruptura no supone para el escéptico una fuente de intranquilidad
sino, más bien, un paso más hacia la ataraxia –felicidad concebida como ausencia de
angustia- puesto que lo libera de toda ficción cultural [3]. No es casualidad, pues, que De
Certeau insista en que Jean de Léry concibe la ceremonia del diálogo coral de las mujeres
Tupí “no sólo fuera del contexto Tupí sino fuera ya de todo contexto humano.” (32) También
Montaigne nos exhorta, en sus ensayos, a mirar a los monstruos y a los caníbales con la
“mirada de Dios”, esto es, fuera de todo paradigma conceptual humano.
Claro está que la ruptura de los paradigmas conceptuales no es sólo un camino de liberación
sino también una fuente de placer estético. El asombro comparte con la metáfora, el chiste y
la paradoja el mecanismo que Carlos Bousoño llamaba “ruptura de sistema” y que consiste
en un atentado contra nuestro sistema lógico o cotidiano para luego retornar al sistema
momentáneamente quebrado provocando, de este modo, una reacción que puede ser la risa
(en el caso del chiste), el goce estético (en el caso de la metáfora) o una mezcla de ambos
(en el caso de la greguería ramoniana, por ejemplo). (Bousoño XII, XIII) El asombro causa
lo que Borges llamaría terror-metafísico y se caracteriza por una intuición de la
convencionalidad de todas nuestras categorías culturales y metafísicas.
El escéptico no siente terror sino placer en este tipo de experiencias límite. Su actividad
mental consiste, precisamente, en buscar paradojas, contraejemplos, contraargumentos,
falacias e inconsistencias del lenguaje que rompan todo tipo de afirmación general. Parece,
pues, que el escéptico es un constante generador de maravilla –de ahí la enorme
potencialidad estética de escritos como los de Sánchez, Montaigne, Quevedo, Cervantes,
Chesterton, Machado de Assis o Borges-. Este hecho hace que el escéptico esté
especialmente preparado para mantener un “primer encuentro” (Greenblatt 20) no
traumático con una alteridad radical, tal y como vemos en los textos de Léry y Montaigne.
El relativismo, unido a cierta dosis de un pesimismo epistemológico –concebido como un
tener conciencia de los límites cognoscitivos (Savater 183)-, es otra característica que hace
del escepticismo una perspectiva idónea para tratar con la otredad. Aunque nuestra cultura –
moderna y cristiana- ha deformado el escepticismo convirtiéndolo en sinónimo de ateísmo,
esteticismo y nihilismo, lo cierto es que la opción de muchos escépticos fue el fideísmo –
Pirrón fue gran sacerdote de Atenas, Montaigne era un ferviente católico-; que la estética
puede ser una de las fundamentaciones de la ética –los existencialistas no aprendieron poco
de Montaigne-; y que, tal y como explica Nietzsche en sus Escritos póstumos, hay diversos
tipos de nihilismo, uno de los cuales, el activo, es positivo y creador.
Lo que sí podemos afirmar es que, sea cual sea la opción religiosa, ética o vital del escéptico,
su actitud será prudente y tolerante porque la conciencia de la fragilidad de sus propias
convicciones le impide querer imponerlas. Es habitual entre este tipo de pensadores afirmar
que es bueno que no haya nada por lo que morir porque, de este modo, tampoco hay nada
por lo que matar.
4
Cabe preguntarse, sin embargo, cómo es que tras la citada “crisis pirrónica” y tras unos
antecedentes como los de Léry y Montaigne no se elaboró en Francia una etnografía rica y
compleja sino que se cayó en el prejuicio del progreso y el orientalismo. Coincido con
Dorinda Outram en que el fracaso fundamental de la ilustración francesa fue no saber tratar
con lo diferente (Outram V) y con Edward W. Said en que el orientalismo fue una empresa
cultural básicamente francesa e inglesa. (Said 46) Creo que necesitamos regresar al siglo
XVI para entender cómo es que la tolerancia, el particularismo, el relativismo y el
antiprogresismo escépticos desaparecieron casi totalmente del panorama filosófico europeo.
Según Stephen Toulmin la modernidad tuvo dos inicios. El primero, fundado en la literatura
clásica, fue protagonizado por Erasmo, Montaigne y otros humanistas, “que crearon una
cultura marcada por la “sensatez” y la tolerancia religiosa” (Cosmopolis 124); el segundo,
basado en la filosofía natural del siglo XVII, fue protagonizado por Descartes y los demás
racionalistas del siglo XVII “que renunciaron a la modestia escéptica de los humanistas y
buscaron pruebas “racionales” que apuntalaran sus creencias con una certeza neutral
respecto a todas las posturas religiosas.” (124)
En efecto, lo que hoy consideramos como modernidad no es más que una reacción contra el
escepticismo humanista y la “crisis pirrónica” provocada por los debates teológicos y que
había supuesto la desaparición de los fundamentos mismos del conocimiento revelado y
natural. (Popkins 175) Recordemos que Descartes expresó en numerosas ocasiones una
gran preocupación por el escepticismo de la época y que en su obra “la búsqueda de la
verdad se presenta como una conquista sobre la duda.” (Verdan 85) Baste recordar el
hiperpirronismo de las primeras páginas del Discurso del método que, según parece, fueron
inspiradas por el Que nada se sabe de Francisco Sánchez.
El triunfo del racionalismo “moderno” sobre el razonabilismo escéptico humanista supuso,
según Stephen Toulmin, un abandono de los aspectos prácticos de la filosofía. Las
matemáticas y la física se convirtieron en el modelo cognoscitivo a seguir de modo que, a
partir de 1630, la filosofía “dejará en un segundo plano los detalles particulares, concretos,
temporales y locales de los asuntos humanos cotidianos para privilegiar un plano superior,
estratosférico, en el que la naturaleza y la ética se conforman a teorías abstractas,
atemporales, generales y universales.” (Cosmopolis 66) De este modo, la modernidad
supondrá un abandono de los cuatro tipos básicos del saber práctico: el oral, el particular, el
local y el temporal; abandono que supondrá una considerable regresión etnográfica. A
continuación analizo el proceso según la presentación realizada por Stephen Toulmin en su
libro Cosmópolis, el trasfondo de la modernidad.
El primero de estos cambios es el que va de lo oral a lo escrito. Recordemos que antes de
1600 “tanto la retórica como la lógica se consideraban ámbitos legítimos de la filosofía” (60).
Sin embargo, a partir de Descartes se empieza a valorar la solidez o validez de los
“argumentos” como algo referido “no a una manifestación pública ante un público concreto
sino a una concatenación de afirmaciones escritas cuya validez descansaba en sus
relaciones internas.” (60) Las cuestiones “retóricas” vuelven a ser concebidas como meros
trucos fraudulentos del debate oral que, indirectamente, queda contaminado de
irracionalismo. De este modo, “la retórica deja paso a la lógica formal” (61) lo que explica
que la filosofía moderna busque eliminar todo rastro de oralidad o dialogismo para tratar de
escribir en un estilo apodíctico que recuerde a las demostraciones matemáticas. Esto
explica que el interés por la oralidad que muestra Léry al tratar de elaborar un diccionario
de conversación tupí-francés en el capítulo XXV de su Voyage así como los esfuerzos de
Montaigne por escribir una prosa dialogada, “de sobremesa”, diría Borges, desaparezca en
las etnografías modernas. Asimismo, este cambio de mentalidad explica, en parte, por qué
Occidente considera como prelógicas las culturas no letradas.
El segundo de estos cambios es el que va de lo particular a lo universal. Ciertamente, los
medievales y renacentistas se interesaban por los casos concretos y trataban de hacer caso
de la abierta actitud metodológica de un Aristóteles según la cual cada ciencia debía
adaptarse al grado de certidumbre que su objeto podía ofrecer así como todo juicio debe ser
elaborado teniendo en cuenta las circunstancias particulares de cada caso concreto. En su
obsesión por la total certidumbre, el racionalismo cartesiano desprestigió las “ciencias” cuyo
objeto no permitiese un elevado grado de generalización. De este modo, en la modernidad
“los casos concretos dejaron paso a los principios universales.” (62) Esto explica que la
irreductible individualidad que Léry y Montaigne le confieren a su “objeto de estudio”
desaparezca totalmente de las etnografías modernas, que en su búsqueda de arquetipos
lima las inevitables diferencias que puedan existir dentro de la cultura estudiada
homogeneizándola y preparándola para que sea fácilmente orientalizada.
El análisis del tercero de estos cambios, que va de lo local a lo general, resulta de especial
interés para nuestro trabajo. Los humanistas del siglo XVI encontraron una importante
fuente de material en la etnografía, la geografía y la historia, “disciplinas en las que el
método de análisis geométrico no tiene demasiado predicamento”. (63) Sin embargo, así
como a los etnógrafos “no les impresionan las inconsistencias descubiertas en las
costumbres jurídicas de los diferentes pueblos” (63) los filósofos del XVII sienten que
“tienen que descubrir los principios generales que rigen una determinada disciplina o,
mejor dicho, todas las disciplinas” (63) de modo que en el proceso de consolidación de la
filosofía moderna “la diversidad concreta dejó paso a los axiomas abstractos.” (64) Esta
misma desatención por lo local nos permite comprender el desprecio que la modernidad ha
mostrado siempre hacia las minorías. Para los pensadores modernos estas “particularidades
colectivas” son desviaciones que deben ser reconducidas a la normalidad establecida por
unas reglas universales que sólo pueden ser establecidas a priori, esto es, de espaldas a la
compleja pluralidad del mundo.
El cuarto de estos cambios va de lo temporal a lo atemporal. Recordemos que los modelos
cognoscitivos de los humanistas eran la medicina y el derecho ya que en ellos “el tiempo es
esencial” y los casos se dilucidan, tal como decía Aristóteles, pros ton kairon, esto es, “según
lo exija la ocasión”. Pensemos, por ejemplo, que el capitán de un barco que quiere girar 10
grados a babor no sólo necesita un conocimiento matemático para efectuar el giro sino
también un conocimiento temporal que le permita saber cuándo debe efectuarlo. Sin
embargo, a partir de Descartes, “la atención se centra en principios atemporales que rigen
para todas las épocas por igual, de manera que lo transitorio deja paso a lo permanente.”
(65)
En efecto, la modernidad establecerá un eje temporal lineal y universal en función del cual
ordenará jerárquicamente todas las culturas existentes. Como dice Josep Fontana,
Occidente se impone como el “fin del tiempo”, esto es, el estadio último al que todas las
culturas deben tender si no quieren quedarse “rezagadas”. Este último estadio se convierte
en el único calendario válido. Esto supone, de alguna manera, una abolición del tiempo
concreto en aras de una eternidad racionalista.
Vemos, pues, que estos cuatro cambios abortaron el nacimiento de una antropología
predisciplinaria marcada por el escepticismo humanístico y cuyo epítome es Montaigne.
Dicha regresión etnográfica consiste en sustituir lo que Zygmund Bauman dio en llamar un
“lenguaje de la contingencia”, caracterizado por la tolerancia a la pluralidad del mundo y a
su consiguiente ambigüedad, por un “lenguaje de la necesidad”, caracterizado por su deseo
de encerrar la pluralidad del mundo en fórmulas eternas y universales. Este “furor
simétrico”, que diría Borges, lleva en su seno el desprecio de lo particular, lo minoritario, lo
excepcional y explica, en parte, muchas de las injusticias que se cometieron en esta época.
La psicología, la sociología, la política, la antropología y muchas otras “humanidades”
cayeron en la tentación de vestirse con la librea de la física o las matemáticas y trataron de
reducir la inabarcable variedad del mundo a una serie de esquemas rígidos viciados por
premisas universales tan falsas como la idea de una historia universal progresual que
jerarquice las diferentes culturas en función del mayor o menor “atraso” que presenten
respecto a un Occidente capitalista que se erige como el fin de la historia.
Según John Dewey y Richard Rorty los cuatro cambios de los que habla Toulmin llevaron a
la filosofía occidental a meterse en el “callejón sin salida” de la modernidad. Cabe
sospechar, sin embargo, que este proceso no respondía tanto a una dinámica interna de la
filosofía –llamémosla progreso o degeneración- como a una interacción de los filósofos con
los problemas sociales del momento. Es lícito preguntarse, con Toulmin, “¿por qué la
“búsqueda de certeza” no interesó a nadie un siglo antes o después, sino precisamente a
aquella época?” (67) Una de las respuestas puede ser que la inestabilidad epistemológica,
social y económica provocada por las guerras de religión llevó a pensadores como Descartes
a desear una verdad indudable para todos sobre la cual fundar una Europa unida.
José Antonio Maravall considera que las energías individualistas que despertó el criticismo
religioso-político del siglo XVI y las conmociones de protesta o rebeldía que la crisis y
recesión del XVII provocaron, en toda Europa, “un endurecimiento de los aspectos
represivos del gobierno.” (Maravall 13) No es de extrañar que el racionalismo se
construyese como la única posición epistemológica válida, esto es, como la modernidad,
ya que, por un lado, ayudaba al poder en los aspectos mecánicos de su proceso de
absolutización y, por el otro, reducía toda discrepancia o rebeldía a mero irracionalismo o
escepticismo paralizante.
Parece que, desde sus inicios mismos, el racionalismo moderno interaccionó de tal manera
con el poder y el capitalismo que resulta indudable que el sistema global de ideas sobre la
naturaleza y la humanidad que formó el andamiaje de la modernidad se convirtió en “un
mecanismo social y político, además de científico, que prestaba legitimidad divina al orden
político de la nación-estado soberana.” (Toulmin 184) De este modo el escepticismo, contra
el que nació y del que se defiende dicha superestructura, se convierte en una potencial arma
revolucionaria no sólo en lo que respecta a la filosofía y la antropología sino, sobre todo, en lo
que respecta a la ética y la política.
5. Conclusión
El escepticismo es una postura epistemológica privilegiada para establecer un diálogo no
deformante con la otredad. La crisis posmoderna de la antropología es el resultado de la
incapacidad del racionalismo dogmático universalista para tratar con el Otro y exige que se
rescate la actitud escéptica de un Léry o un Montaigne en un intento de elaborar un
acercamiento menos simplificador de la realidad y más respetuoso con los derechos de
igualdad y diferencia de todos los seres humanos.
Notas
[1] La traducción es nuestra: “Esos bárbaros van desnudos / y nosotros vamos disfrazados /
maquillados, enmascarados. Ese pueblo extraño / no se conforma a la piedad. / Nosotros
despreciamos la nuestra, / engañamos, traicionamos, disimulamos. / Esos bárbaros para
comportarse / no tienen tanta racionalidad como nosotros. / ¿Pero quién no ve que nuestra
nuestra la gran cantidad que tenemos / no sirve más que para hacernos daño los unos a los
otros?”
[2] Menéndez Pelayo estudia, en Historia de los heterodoxos españoles, autores escépticos
menos conocidos como Fox Morcillo (1526?-1560), Gómez Pereira (1500-1558) y Francisco
Vales (1524-1592).
[3] El concepto de ataraxia guarda un sorprendente parecido con el de nirvana. Lo cierto es
que el budismo y el escepticismo comparten un antepasado: el gimnosofismo, secta
intermedia entre el jainismo y el hinduismo. Recordemos que en su viaje como
acompañante de Alejandro Magno, Pirrón de Élide, fundador de la escuela escéptica, llegó
hasta las orillas del hindo donde conoció a los gimnosofistas o “sabios desnudos”, que
sostenían que el mundo era una ficción. Diógenes Laercio narra en su Vidas de los filósofos
más ilustres que Pirrón quedó profundamente impresionado al ver que uno de estos sabios
se quemaba vivo sin proferir voluntariamente y sin proferir queja alguna.
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| Bernat Castany Prado, Georgetown University |
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