| Lazarillo de Tormes y el Levítico: la piedra de escándalo de la utopía infame |
Julio Baena is Associate Professor at the Department of Spanish and Portuguese, University of Colorado at Boulder. His most recent book is Discordancias cervantinas (Juan de la Cuesta, 2003). |
How to cite this article: Baena, Julio. "Lazarillo de Tormes y el Levítico: la piedra de escándalo de la utopía infame". Dissidences. Hispanic Journal of Theory and Criticism. On line. Internet: 30/08/05 (http://www.dissidences /LazarilloLevitico.html) |
| "La comedia, en cambio, asume que lo serio está demasiado cerca de lo sagrado como para poder librarse de ello: que todo mensaje de solución (evangélico, marxista o lo que sea) se convertirá en norma, y, como tal, en piedra de escándalo generadora de nuevas violencias" |
| "Ante lo redondo de la imagen, ante lo increíblemente cercano del quid de la cuestión, que une al dios de la piedad con el dios de la venganza... y al dios del Levítico con las historias de cornudos, ante esa maravillosa, diabólica precisión, habremos de llegar al mismo cuasi-silencio de san Juan de la Cruz ante la cuasi-presencia del Amado" |
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n
Mi punto de partida es el descubrimiento de una prodigiosa "coincidencia": de una de esas
instancias raras en que lo exacto, lo nítido de lo que se descubre nos hace preguntarnos
cómo es posible que no se hubiese descubierto antes [1]. La coincidencia es de tal
magnitud, que relega a segundo término a cuanto sobre ella se indague o se especule en el
resto de este artículo. Es una coincidencia tan de bulto, que lo demás es anticlimático. Tal
coincidencia es la siguiente: dice Girard en la página 578 de Des choses cachés... (Traduzco
la cita bíblica de dentro de la cita usando la Biblia en español de Nacar-Colunga):
J.-M. O.: (...) Skandalon est d'abord la traduction, dans la Bible grecque des Septante, d'un terme
hébreu qui signifie la même chose, obstacle, piège, pierre d'achoppement.
R.G.: Dans l'Ancien Testament le terme peut s'employer à propos d'obstacles matériels, ceux, par
example, qu'on dispose pour empêcher le passage d'une armée (Jdt 5, 1). Dans un passage fort
curieux du Lévitique, il est interdit aux Juifs de placer sous les pas d'un aveugle l'equivalent
hébraïque du skandalon:
Tu ne maudiras pas un muet et tu ne mettras pas d'obstacle devant un aveugle, mais tu craindras ton
Dieu. Je suis Yahvé. (No profieras maldición contra el sordo ni pongas ante el ciego tropiezos para
hacerle caer; has de temer a tu Dios. Yo, Yahvé). (Lv 19, 14).
Poner tropiezo ante el ciego para hacerle caer. ¿No es eso exactamente lo que Lázaro le
hace al ciego al final del primer tratado en simétrica venganza por el golpe que el ciego le
había dado a él antes en esa otra piedra de escándalo de los toros de piedra del puente de
Salamanca?, y ¿no es precisamente un escándalo de lo que se trata todo el “caso” que da
lugar a que Lázaro responda a Vuesa Merced con la enorme epístola que conocemos como
La vida de Lazarillo de Tormes, el escándalo de un clérigo (un levita: recuérdese que la cita
es del Levítico) amancebado con su mujer? Como Girard dice que hacen los grandes
(Cervantes o Calderón), el autor clarividente se le ha adelantado a Girard en la percepción
de la trascendencia de las palabras bíblicas. He ahí mi descubrimiento: Girard y el
anónimo autor de Lazarillo de Tormes leen exactamente las mismas líneas del mismo libro
de la Biblia: las mismas palabras les resultan a ambos "fort curieux".
Mas he aquí que el autor de Lazarillo las lee con más atención. Y, al leerlas con más
atención, da el paso deconstructivo del texto bíblico que le falta dar a Girard. Girard
interpreta el fragmento del Levítico de la siguiente manera:
Cette phrase se trouve placée au milieu d'une série de prescriptions se rapportant au prochain et
destinées à maintenir la bonne entente dans la communauté, juste avant la phrase: "Tu aimeras ton
prochain comme toi même" (Lv 19, 18).
Sigue Girard explicando cómo el texto del Levítico se refiere tanto a la no-violencia contra
quienes se pueden defender, como a la no-violencia contra quienes (como los ciegos) no se
pueden defender. Estos últimos serían propensos a ser "víctimas propiciatorias". En
palabras de Girard:
C'est le refus de tout ce qui resemble au pharmakos grec et autres rites de boucs émissaires humains.
Interdire les violences contre ceux qui sont capables de représailles, c'est rendre plus probables que
jamais les violences contre ceux qui sont incapables et qui risquent fort, de ce fait, de servir de victimes
émissaires. Il est bien dans l'esprit de l'Ancien Testament de repérer le rapport entre les deux types de
violence, la façon dont elles s'articulent l'une sur l'autre et de les refuser toutes simultanément. Mais
les refuser toutes, c'est déjà engager la communauté sur la voie de la surhumanité, c'est substituer, en
derniére analyse, à toutes les prescriptions négatives et formelles le formidable "Tu aimeras ton
prochain comme toi-même" (...) (578-9).
No es casual que Girard lea en el Antiguo Testamento aquellos pasajes que parecen más
"cristianos" y menos "vetero-testamentarios". Así lo lee también el autor de Lazarillo de
Tormes, sólo que lo que para Girard es unidireccional, marca del "espíritu" del Antiguo
Testamento, para el autor del Lazarillo es dialéctico, contradictorio, bien también en el
espíritu de ese Antiguo Testamento que recomienda en un lugar amar al prójimo como a
uno mismo, y en otro abrir la cabeza a los hijos recién nacidos de los enemigos. Es decir, si
tanto Girard como el autor de Lazarillo ven el rapport que existe entre el problema de la
caridad y la letra de la Biblia (Lázaro le hace al ciego literalmente lo que el texto del Levítico
le prohíbe), sólo el autor del Lazarillo se da cuenta de que el mismo texto del Levítico tiene
tanto que ver con el "amarás a tu prójimo como a ti mismo", cuanto tiene que ver con el
"ojo por ojo, diente por diente", la conocidísima ley del talión. Es más: sabe el autor de
Lazarillo que tanto monta dar a "ojo por ojo..." el sentido "caritativo" de "amarás..." como
dar a "amarás..." el sentido retributivo de "ojo por ojo...". Ese "como a tí mismo" pone al
amor los límites de lo igual, de las ecuaciones, de las tautologías, de los libros de
contabilidad, exactamente los límites del "ojo por ojo...". Si es obvio que Lázaro (y junto con
él todos los personajes de Lazarillo, con la posible excepción de las prostitutas) falta a la
caridad cristiana, también es obvio que rompe la sabia disposición equilibrante del "ojo por
ojo, diente por diente", que, en su simetría, evitaría la espiral de violencia (el "abrir la
cabeza a los recién nacidos de los enemigos"). En efecto, al deshacer el ciego la igualdad
de "una uva para tí y otra para mí", no iguala Lázaro la apuesta, tomando dos uvas, sino que
vuelve a deshacer la ecuación, comiéndolas tres a tres; Lázaro, en su boca, tiene una
máquina generadora de extrañas inequidades: de plusvalía, que exige que por cada blanca
que en ella entra salga una media blanca; Lázaro, en fin, se aviene a "quebrar un ojo por
quebrar dos al que ninguno tenía" (103). Como indicaremos más adelante, el campo
semántico cultural del ciego en Occidente es demasiado rico como para que el autor de
Lazarillo deje de asociar el gráfico "ojo por ojo" con quien precisamente carece de ojos, e
igualmente resulta difícil dejar de relacionar la perfecta cuenta del contable con la eterna
cuenta de créditos o débitos que se ve a lo largo del texto de Lazarillo de Tormes [2].
Así pues, el tal ciego, lejos de ser "el que no puede represaliar" es un riquísimo hallazgo
para poner en entredicho esa tan ingenua lectura girardiana de los ciegos. Pues, en la más
rotunda negativa a la diferencia entre "los que se pueden defender" y "los que no", el poste
que Lázaro pone delante del ciego es la más simétrica de las venganzas de lo que el ciego
había hecho con Lázaro al comienzo de su andadura (la calabazada, la "cornada" contra el
toro de piedra). La violencia (pero ¿no nos lo había dicho ya Girard?) venía de antes, y era
autónoma con respecto a la fortaleza o debilidad de tanto víctimas como victimarios. Lejos
de ser el ciego "más débil" que Lázaro, es una figura casi gigantesca, casi diabólica (y, muy
en consonancia con los atributos del dios judeo-cristiano, evidentemente paterna, fálica,
lógica y violenta).
Tiene razón, pues, Girard, en que el Levítico pone en el mismo saco a la violencia contra el
fuerte y a la violencia contra el débil, pero no tanto en cuanto a que la primera engendre a la
segunda poniendo a funcionar el mecanismo sacrificial…, sino en cuanto a que son
indistinguibles, sabiendo nosotros girardianamente que la distinción entre "fuerte" y
"débil" es producto, y no causa, de la violencia, como producto y no causa de la violencia es
toda distinción que queremos poner entre los dos que se pelean (buenos y malos...etc.).
Fuerte es quien vence; débil es quien ha sido vencido. David y Goliat son, en el fondo,
idénticos. La única manera de distinguirlos ab ovo, es decir, antes de la violencia misma, es
atribuyéndoles lo que Rafael Sánchez Ferlosio llamó índices escatológicos (68), ese famoso
estigma en la frente de todos los Caínes que permite a cualquier chiquillo hablar de “los
buenos y los malos” de cualquier historia que lea o que le cuenten. Esa única manera de
distinguir al fuerte del débil, al bueno del malo antes de la violencia no es otra cosa que
considerarlos a priori favoritos o no de los dioses en su capricho, como lo era Jacob, según
concluye Calvino.
Salvo por estas diferentes asociaciones (intertextos, exégesis), el paralelismo de los textos de
Girard y de Lazarillo es asombroso. Así, el deseo, la fuente y motor de todo movimiento
textual/vital en Lazarillo es tan mimético como Girard pudiera haberlo deseado: véase sin ir
más lejos uno de los grandes emblemas del texto. El episodio de las uvas ilustra casi mejor
que cualquier texto de Girard el mecanismo de funcionamiento de tal deseo; Lázaro sólo
come las uvas dos a dos, y tres a tres, como respuesta a lo que el ciego hace. En rigor,
Lázaro no hace nada que el ciego no le haya enseñado. Si la asimetría (de uno a dos, de dos
a tres) atenta contra el "ojo por ojo" y contra el "como a tí mismo", también se revela como
contagiosa, como hecha "en emulación": miméticamente. Edípico-girardianamente, todo
deseo de Lázaro está mediatizado por la figura del ciego-padre-maestro. Incluso el último
porrazo del ciego contra el poste es el resultado lógico del más fructífero de los aprendizajes:
el examen final del más aprovechado de los discípulos. Al final del Tratado I, Lázaro, en
efecto, empieza a saber más que el diablo, como su ciego maestro le había sugerido. Una
vez más, no hay "ojo por ojo", no hay "igual que el diablo", sino "más que el diablo:
asimetría y emulación. Lázaro habla miméticamente (sus amos—ciego, escudero,
buldero—son maestros de hablar), se viste miméticamente (el hábito hace al monje), y
hasta escribe miméticamente y en respuesta al estímulo, a la mediación de escribir
("Vuesa Merced escribe se le escriba"—89). Entre Lázaro y el vestido hay un mediador;
entre Lázaro y la palabra hay un mediador; entre Lázaro y su mujer hay un mediador, y lo
mismo ocurre con otros personajes. Todo en Lazarillo está salpicado de estas
triangulaciones del deseo, que impiden la ya casi abandonada fórmula de Lazarillo como
texto "picaresco" en que el "deseo primordial, animal y natural" de comer sería el móvil
principal. Lejos de eso, el escudero come sólo cuando ve comer a Lázaro (es decir, come
miméticamente); el mismo escudero confiesa que todo su destierro es por una de esas
"cosas de la honra" que alguien "primario" como Lázaro "no puede entender" (tal "cosa
de la honra" es la falta de correspondencia mimética en el rival, el hecho de que el rival no
se quitaba el sombrero cuando él se lo quitaba); la frase que se convierte casi en divisa de
Lázaro es la ultra-mimética de "arrímate a los buenos y serás uno de ellos"...que todo el
mundo practica en el texto con la esperanza no ya de ser igual, sino de ser mejor. En
Lazarillo de Tormes, hasta las igualdades están escritas en forma de desigualdad y
negación: cuando Lázaro admite ser igual a los demás, admite "no ser más sancto que
mis vecinos" (89); cuando el escudero inventaría sus bienes, lo hace diciendo "no soy tan
pobre que no tengo..." y se refiere, por supuesto, a ese magnífico palomar "que a no estar
derribado como está..." (150).
Obviamente, la situación más canónica de deseo triangular, de deseo según el otro, de deseo
mimético es el llamado triángulo amoroso. El texto de Lazarillo nos va a ofrecer un caso
arquetípico de esa situación, si bien, como veremos, totalmente subversivo y sólo
esperanzado en su desesperanza, y en una abyección que salva en cuanto a que
marginaliza, y que condena en cuanto a que deja de ser marginal (es decir, en la justa
medida en que de ser desconocida pasa a ser escandalosa).
Una de las razones por las que yo estaría de acuerdo con Bandera, el gran discípulo de
Girard, en que es imprescindible leer a Calderón a la hora de hablar de Girard, de deseo
mimético, de violencia y de lo sagrado, es que Calderón, por su centralidad a todo esto, es
indefectible y necesariamente el autor de la Honra por antonomasia, y esa honra viene
retratada en el famoso triángulo sexual: triángulo que, pese a su obviedad, parece relegado
por Girard y Bandera a un plano secundario, casi vergonzante [3]. "Honor calderoniano"
es uno de esos sintagmas que como "inquisición española" o "ironía socrática" se usan sin
pensar dos veces en la adecuación del adjetivo al sustantivo, y que, teniendo mucho de
falacia, retienen la suficiente adecuación a la cosa como para persistir. En efecto, en el caso
de Calderón, el acto de apropiación constitutivo del deseo mimético tiene pocas metáforas
tan adecuadas como el triángulo amoroso, y la violencia resultante es, en muchos modos,
sólo metáfora (o metonimia) de toda violencia (ahí no hace Calderón sino seguir los mitos
épicos fundacionales, en los que a la violencia del cosmos—nosotros frente a los otros; “nos”
como “nos-otros”—va unida la imagen triangular del adulterio y/o su concomitante
traición—Helena de Troya, don Rodrigo y la Cava, la Malinche...).
En esto van parejos los textos de Girard, de Bandera, de Calderón, de la Biblia y de
Lazarillo. Y aquí es donde una gran intuición de humoristas (Girard, Bandera [4],
Cervantes) va a complementar lo serio de otros textos de Girard, o de Calderón, negándoles
esa seriedad con toda la seriedad del mundo. Aquí es donde el autor de Lazarillo se separa
de Lázaro de Tormes y del Levítico, guardando igualmente su distancia con quienes, como
Marx, son capaces de quitarle seriedad a lo serio—ven, por ejemplo, el oropel de la religión,
su carácter de mera imposta superestructural—pero no de notar la enorme seriedad básica
de lo cómico. Dieciocho Brumario: le presento a La hija del capitán; valleinclanesca señorita:
aquí Bonaparte. El Espíritu Universal se ha ensuciado los pantalones en una aparatosa
caída de caballo en un fangal.
A riesgo de hacer saltar mi propia banca, integraré mi apuesta por lo cómico en una partida
de más altos vuelos: la todavía indecisa timba en que juegan el joven Marx y el maduro
Marx. Los geniales apuntes de humor aquí y allá en El capital no pueden con la enorme
seriedad del libro, el más maduro del autor (propia —en sentido decoroso de propriety y
marxista de property— de todo libro cuyas letras “con sangre entran”). La seriedad de El
capital se opone a la jovialidad de, digamos, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte,
magistral esperpento con sus fantoches y sus espejos cóncavos incluidos, que no solo no
empañan el cientificismo del texto, sino que le dan un brillo y un filo inusuales. Mi añoranza
por ese no tan maduro Marx tiene menos que ver con mis amoríos con la Escuela de
Frankfurt o con mi deconstrucción de Alhusser que con la muy seria observación de que el
humor es formalmente crítico [5], en igual medida en que lo era el lenguaje poético para,
por ejemplo, Kristeva [6], siendo La Seriedad, acaso, una barrera ideológica más interpuesta
entre lo que llamaría “el sujeto” y “el objeto” del análisis, si no fuera porque son ésas
palabras nacidas de la seriedad misma. El mero campo semántico de La Seriedad (que
prima cosas como “rigor”, “disciplina”, y desdeña “tomarse libertades” o “ligereza”)
debería habérnosla hecho sospechosa desde hace mucho. Engels, siempre al borde de la
prepotencia pedante, fue seguramente una “mala influencia” en Karl Marx. Como ya
sugirió hace mucho Manuel Vázquez Montalbán, mejor amigo de Karl Marx hubiera sido
Groucho Marx. Con un poco más—acaso muy poco más—de Brecht y un poco menos—
acaso muy poco menos—de Althusser tendríamos un marxismo capaz de leer, en el mejor
modo althusseriano, lo marxista de esa voz “del pueblo”: de La Sini que resume el
bonapartesco acceso al poder de Primo de Rivera en La hija del capitán con aquellas
palabras hondísimamente materialista-históricas: “¡Don Joselito de mi vida, le rezaré por el
alma! ¡Carajeta, si usted no la diña, la hubiera diñado la Madre Patria! ¡De risa me
escacho!” [7]
Aquí, pues, es donde la redención, o salida de la espiral de violencia, ha de pasar por la
comedia, porque ha de pasar por el absurdo de la concordia de opuestos: porque sólo en
carnaval han pacido jamás juntos el león con el cordero. Y al pasar por la comedia, ha de
descender a las cabañas, codearse con lo ruin... con los mismos ladrones y prostitutas con
que se codeaba Cristo. Aquí es donde la intuición de la superioridad de lo cómico reducirá
al mínimo la distancia entre lo cómico y lo trágico, pero al mismo tiempo abrirá un abismo
entre los trágicos y los cómicos o despojará a la salvación de todo matiz de tragedia, al
perder toda grandeza y todo decoro. Casi, casi, se impone la solución valleinclaniana que
partía de "la tragedia nuestra no es tragedia" de Max Estrella, para desembocar en el "sólo
pueden regenerarnos los muñecos del Compadre Fidel" de don Estrafalario. Hay una
encrucijada clave, que, lejos de ser baladí, va a suponer la más seria de las divergencias en
cuanto a la solución de la violencia, siendo, al mismo tiempo, una divergencia sin verdadero
objeto como todas las divergencias. Me refiero a la encrucijada de actitudes frente a lo que
(en una significativa asociación con los carneros sacrificiales) se ha dado en llamar "los
cuernos". Es prácticamente imposible serles independiente. O se toman "en broma", o se
toman "en serio". Pasa con ellos como con lo sagrado, que no se puede ignorar, pues su
contacto "pica", pues los cuernos, como lo sagrado, producen reacciones alérgicas.
Tómense en broma o en serio, sin embargo, mientras lo social considere que el peor
cornudo, el que no tiene perdón es el "cornudo consentido" (el agraviado que perdona y
olvida), todo evangelio, todo perdón rompedor de rivalidades miméticas, de círculos y de
espirales, será imposible. Luego el asunto es, en verdad, serio. Para tratar algo tan
importante debidamente, caben sólo dos opciones, que corresponderían a los dos tipos de
reacción (de "picor alérgico") ante ellos: la comedia y la tragedia, o, digamos, El médico de
su honra de Calderón y Los cuernos de don Friolera de Valle-Inclán, que incluye como
personaje a Tadea Calderón. De estas dos opciones, sólo la comedia, entendida como lo
entendía Valle-Inclán, como "una superación del dolor y de la risa", aproximará una
solución. En la tragedia (Shakespeare, Calderón), se pone al descubierto el mecanismo
sacrificial por reductio ad absurdum: la tragedia propone una solución negativamente. La
comedia, en cambio (otro Shakespeare, el Cervantes de El viejo celoso, el Valle-Inclán de Los
cuernos de don Friolera, Lazarillo) asume que lo serio está demasiado cerca de lo sagrado
como para poder librarse de ello: que todo mensaje de solución (evangélico, marxista o lo
que sea) se convertirá en norma, y, como tal, en piedra de escándalo generadora de nuevas
violencias: que lo que hay que hacer es, más que cegar con la palangana de agua al viejo
celoso, callar a (Tadea) Calderón.
Las burlas, como saben Bandera, Girard, Valle-Inclán y Cervantes, están demasiado cerca
de las veras. La pelea entre comedia y tragedia es ilusoria, y eso convierte a tal pelea en
cómica. Pero la tragedia no puede, por definición, tratar este asunto. Su pureza, su
fariseísmo [8] le impiden el contacto con los mendigos y las prostitutas, habitantes propios
del país de la comedia, samaritanos de Samaria. Sólo la comedia (y acaso todavía mejor la
impura, la española tragicomedia), como un Jesús de Nazaret, puede tratar en serio el tema
de la reversibilidad de burlas y veras. Como bien dice Girard en "Perilous Balance"
(aproximándose al Don Estrafalario de Los cuernos de don Friolera), la risa incluye a las
lágrimas. Pero no sólo eso: lo cómico es mucho más evangélico que lo trágico: la clave de la
salvación en el Levítico está ligada íntimamente al ciego, pero para entender al ciego de
Lazarillo hay que entender al Ciego Fidel de Los cuernos de don Friolera.
¿Acaso hay figura del perdón mayor que la que supone el cornudo consentido? ¿Acaso no es
el ménage à trois un triángulo mimético puro, en el que se ha reemplazado la inevitable
violencia por una armonía escandalosa? Pero junto a esas dos observaciones, es igualmente
cierto que, en primer lugar, el cornudo consentido como imagen del mismo Cristo—o del
proletariado emancipado—es indudablemente perversa, y que, por otra parte, el ménage à
trois es una construcción utópica.
Mas he aquí que Lázaro, habiendo apurado hasta las heces no ya el brebaje de la sabia
Felicia (brebaje de olvido, brebaje evangélico si los hay), sino el vinazo agrio que pregona él
mismo en Toledo, habiendo descendido por la más descarada pendiente del pecado y de la
perdición, puede decir que con su situación de escándalo final "quedamos todos tres bien
conformes" (176) y algo todavía más sugerente: "no me dicen nada y yo tengo paz en mi
casa" (177).
En los tiempos de la Iglesia oficial, post-nicena, casi siempre se ha tomado la cercanía de
Cristo a los ladrones, a las prostitutas, etc., en el sentido de que Cristo amaba incluso a los
ladrones y prostitutas. Siempre se ha minimizado la lectura que haría que Cristo prefiriera a
los ladrones y prostitutas. Un caso parecido de qué papel corresponde a esos seres
marginales lo tenemos en la propia firmeza de Marx en deslindar el proletariado del lumpen
y en oponerse a un Bakunin que aun prefería a este último grupo como sujeto revolucionario
[9]. Se ha leído el Evangelio como se lee (correctamente) la picaresca: como
un discurso en el que lo mísero del mundo, si bien existe y es hijo de Dios, debe ser
superado y redimido (sea o no superable y redimible). Desde este punto de vista, Lazarillo
de Tormes no es, en absoluto, picaresca, sino que lee el Evangelio desde el postulado
opuesto, que coloca al Cristo crucificado precisamente entre ladrones. El habitat de Cristo
es, desde su nacimiento en el pesebre, el habitat de la infamia. Desde otro punto de vista,
muy clásico, por cierto, ese habitat no es otro que el de la comedia [10].
Lazarillo de Tormes resulta así, o bien obviamente herético, o bien obviamente blasfemo
(Cristo, el Gran Cornudo). Sea blasfemo o hereje, demuestra sufrir de la alergia a lo religioso
a que se refiere Bandera, pero mediante esa alergia es capaz de dar una vuelta más de
tuerca a lo religioso de lo que le daba Girard, e incluso de lo que le daba Valle-Inclán. En
efecto: heréticamente, la única salvación reside en la infamia (no hay infamia, de hecho: sólo
salvación), o, en la modalidad blasfema, no hay salvación: sólo infamia (pero la infamia trae
la única paz posible). Ambas opciones dependen precariamente de ese "no me dicen
nada", o sea, del silencio de (Tadea) Calderón: de que no se entere Vuesa Merced. Dado
que ese no es el caso, dado que Vuesa Merced se entera de todo (entre otras cosas, porque
siempre tendrá a sueldo pregoneros como Lázaro que se encarguen de mantenerle
informado), el salvado o infame se convertirá en chivo expiatorio [11]: será precisamente el
salvado/infame el que se convierta en chivo expiatorio, puesto que, por ser tal
salvado/infame, es susceptible de convertirse en modelo de otro en cuanto a la salvación.
Salvación es salida, y, por definición, la víctima sacrificial es expulsada. La única salida es,
pues, una salida inaceptable.
Bien conocía la Biblia el autor de Lazarillo de Tormes, como ha quedado ampliamente
demostrado en numerosos trabajos de humanistas y eruditos. No obstante, la lectura que
del texto bíblico hace el anónimo autor es siempre, para los ortodoxos, torcida, oblicua,
paródica, sospechosa de protestantismo, o erasmismo, o judaísmo, y, en todo caso,
conflictiva en los aspectos más caros a la ideología del cristianismo renacentista, tales como
la caridad cristiana, el origen del mal, la posibilidad de una Jerusalén terrestre.
Simplificando, bien se podría decir que Lazarillo de Tormes ha procesado el intertextual
Imitatio Christi hasta llevarlo al resbaloso, infame "arrímate a los buenos...". Para el autor
de Lazarillo, como para Girard, de lo que se trata es de evitar la violencia según el "ama a tu
prójimo como a tí mismo", y para ambos autores, eso es "la voie de la surhumanité".
Donde divergen, donde se separan el uno del otro, como nos separamos de Girard los
"alérgicos", es en el papel de la Escritura (o de la escritura) en esa singladura hacia el
superhombre; no tanto es que Girard sea optimista y yo (con el autor de Lazarillo)
pesimista, sino que, en el caso de Girard, la deconstrucción del texto bíblico en pos de la
verdad salvadora nos da como resultado otro texto—la Ley nos da otra Ley— , mientras que,
en el caso de Lazarillo, la deconstrucción del texto bíblico en pos de lo mismo no nos da
más que silencio a carcajadas ("no me dicen nada y yo tengo paz en mi casa") [12] .
¿Cómo esperar nada diferente? En un mundo fundado sobre el primero de todos los
fundamentos (el logos, el verbum, la palabra), nada cambiará radicalmente mientras no
cambie tal fundamento. Y ninguna palabra se opone a la palabra: eso sólo lo hace el
silencio. Hay una acepción castellana de escándalo que siempre se olvida, por su aparente
pobreza, cuando se trata de tema tan de raigambre como el skandalon. Esa acepción es la
que reduce el escándalo a su sonoridad, a ruido (como cuando digo que mi hijo de tres años
está haciendo un enorme escándalo en la cocina con las tapas de las cacerolas). Lo
increíblemente intuitivo de esta "pobre" acepción no está en el reduccionismo definitorio
según el cual escándalo sería sólo ruido, sino en cómo opone escándalo a su más certero
opuesto: silencio. Si en un polo semántico del skandalon encontrábamos la piedra para
tropezar, en el otro, dado por el castellano más vulgar (más lazarillesco, más impreciso y
más crístico) encontramos el antídoto del escándalo, que no es otro que el silencio.
Escándalo y ciego son viejos amigos. Su íntima conexión se ve desde siempre en muchos
otros textos, ya que el ciego es siempre el vidente, el que ve lo que los otros no ven, el
desvelador de lo oculto (es decir, Homero o Girard). El ciego está cerca del escándalo
porque lo provoca. Un magnífico ejemplo es Los cuernos de don Friolera, donde,
obsesivamente, el maniático protagonista repite "mi mujer, piedra de escándalo". En el
prólogo de la obra, el Compadre Fidel es el ciego encargado de atizar el escándalo, y, con él,
la violencia:
La moña: Ciego mentiroso, mira tú de no ser más cabrón y no encismes el corazón de un enamorado
celoso.
El bululú [el Compadre Fidel]: ¡Ande usted, mi teniente, con ella! ¡Cósala usted con el puñal! (128).
Ahora bien: si, como decía el Levítico, y como bien ven tanto Girard como el autor del
Lazarillo, el escándalo estaba en íntima conexión con el ciego, el silencio nos lleva al
sordo/mudo: a ese otro "débil" del texto del Levítico (de quien significativamente se
olvidaba Girard), a quien se le asociaba no con el skandalon, sino con la maldición (el mal-
decir). "No maldecirás al sordo(mudo)". El Levítico cubre todos los ángulos desde el
momento en que proteje al silencioso, es decir, a Lázaro: al infame, y esto, que es visto
claramente por los autores del Levítico y del Lazarillo, es ignorado por Girard. Girard, que
justamente criticaba a quienes citan "amarás a tu prójimo como a tí mismo" sin su contexto
concomitante de "no pondrás obstáculo delante de ciego", cae en el mismo pecado de que
acusa a los otros, pues, teniendo en cuenta a ese ciego y a ese skandalon, opta por olvidar,
por silenciar al sordo-mudo y al mal-decir que el Levítico le asigna. Ese último paso que
Girard silencia, el de no maldecir a los que se salvan gracias al silencio, es el
verdaderamente decisivo. Es el paso de no maldecir a quienes no oyen nada (es decir, no
oyen ni siquiera la palabra de Dios). Sabido es que no hay peor sordo que el que no quiere
oír; pues bien: el Levítico aconseja no maldecir a tal sordo. Ese paso es el que, en su
potencia, deconstruye la Biblia entera. De hecho, ese paso trascendental etiqueta a la Biblia
como una monumental piedra de escándalo (piedra contra la que, en verdad, se estrellarán
los más débiles—los hijos pequeños de los enemigos—; escándalo consistente en voz y
altavoz, ruido y más ruido).
Todo texto es escandaloso, siguiendo la genial intuición de la acepción castellana vulgar de
escándalo. Por eso, lo primero, el prerrequisito a todo, incluso a "no poner obstáculo delante
de ciego" es "no maldecir al sordo/mudo". El antídoto del escándalo es el silencio, y de ahí
que la paz en la casa de Lázaro venga necesariamente unida a, precedida de, en el mismo
barco con "no me dicen nada". Tal paz es destruida desde que se pregona, o sea, desde
que Vuesa Merced "escribe se le escriba". Es perfectamente lógico que quien mejor sepa
eso sea un pregonero.
La vieja chismosa que rompe el silencio de don Friolera, la homóloga al ciego Compadre
Fidel, se llama Tadea Calderón, ya que Calderón, como Girard, como Bandera, como el
compadre Fidel, como Baena al escribir esto, somos ciegos escandalosos, víctimas y
victimarios del skandalon en nuestro celo (idéntico, si bien se mira, a los celos otelianos o
calderonianos) por desvelar lo que estaba "caché depuis la fondation du monde". Tan
ilustres ciegos celoso/chismosos escribimos, y, como Vuesa Merced, "escribimos nos
escriban" para enterarnos más y mejor de lo que no nos importa. Hemos quebrantado el
primero de los mandatos del Levítico: hemos mal-dicho (según esto, ¿se puede bien-decir
alguna vez?) del sordo/mudo. Tan ilustres ciegos, somos anti-mudos, porque vemos
demasiado, y, al ver demasiado, hemos de decirlo. La verdad es nuestra coartada ("No
miente el Ciego Fidel"—127).
Así pues, no habría escape. El silencio era el cómplice, el esbirro más fiel de los sacerdotes
sacrificiales, siendo a la vez la única cura. La escandalosa ruptura de ese silencio es, pues,
igualmente esbirro de los mismos sacerdotes. El Levítico, al desvelar el secreto se hace reo
del escándalo que pretende evitar. El silencio sólo se obtiene cuando callan quienes
escandalizaban con su ¡Sh, sh! El silencio impuesto es inaceptable ("No he de callar por
más que con el dedo..."), puesto que no se es ciego al mismo tiempo que se es mudo. Si la
ceguera acompañada de una voz es lo más escandaloso posible (¿quién más acompañado
de voz que el ciego del primer Tratado de Lazarillo?), y si el silencio no es posible mientras
se vea, la solución de Lázaro (el silencio) debe ser acompañada de la oscuridad. Por eso,
justo una página antes de la "paz por el silencio" insiste el texto de Lazarillo en la siguiente
y fortísima sinestesia (subrayados míos):
Lázaro de Tormes, quien ha de mirar a dichos de malas lenguas nunca medrará (...) Por tanto, no
mires a lo que puedan decir, sino a lo que te toca, digo, a tu provecho. (175) [13]
Obviamente, ese no mirar de Lázaro va a ser prerrequisito para el "no me dicen nada"
que a su vez condiciona la paz. La ceguera producida por un "no mirar" es, en muchos
modos, la inversa a la producida por un "no ver" (es decir, es ceguera voluntaria). La otra,
no sirve. La estructura última de este complicado proceso se visualiza claramente en los
tres famosos monos que se tapan con las manos, respectivamente, ojos, oídos y boca. En
Lazarillo, en vez de los monos, tenemos un fortísimo tejido verbal, en cuyos mismísimos
hilos descansa la ambivalencia y tensión, la indecibilidad, interdependencia y mutua
oposición, no ya de ciego y sordo, sino de sordo y mudo. Sordo y mudo van generalmente
asociados por razones fisiológicas obvias. Esta asociación no deja de plantear interesantes
problemas de traducción. Sin ir más lejos, la Biblia de la que cita Girard traduce muet,
mientras la que yo manejo traduce sordo. Ahora bien: si al lado de esta pareja sordo-mudo
colocamos la fuerte figura (el fuerte rostro) del texto de Lazarillo "No mires a lo que
dicen", tenemos dos extremos que figuradamente ocultan un tercero. Aquél que "no mira
a lo que dicen" es el mono del medio, el "sacrificado" por la figura, el sinestetizado: el sordo.
En efecto, el sordo es el punto intermedio entre el "(no) mirar" y el "(no) decir": el sordo,
como el ciego, no percibe los mensajes; el sordo, como el mudo, no habla (el sordo es el
mudo, como lo prueba la usual asociación en el baciyélmico "sordomudo", y como lo
prueba, acaso más fuertemente, la duda de las traducciones bíblicas). Así pues, el esquema
verbal presentido en Lazarillo es el siguiente:
ciego <----- sordo -----> mudo
no ve <----- no oye -----> no dice
El consejo del Arcipreste de San Salvador "no mires a lo que puedan decir" es un intento de
eliminar el problema desde la recepción, desde "el ciego", exactamente igual que en
Girard, que, de la cita del Levítico, escoge para su amplificatio la parte del ciego y del
skandalon. Ahora bien, esa solución es insuficiente. Lázaro pone en práctica
inmediatamente eso de "no mirar lo que dicen", pero lo pone en práctica en flagrante
instant self-contradiction [14]: Lázaro, para demostrar que no mira lo que le dicen (que no le
importa), dice a su vez:
Señor —le dije—, yo determiné de arrimarme a los buenos. Verdad es que algunos de mis amigos me
han dicho algo deso, y aun por más de tres veces me han certificado que antes que conmigo casase
había parido tres veces (...) (175-76)
Con lo cual, Lázaro sólo consigue que la mujer eche "juramentos sobre sí, que yo pensé la
casa se hundiera con nosotros". (176) No basta una sordera que apunta a la ceguera (es
decir, un no oír metafórico de un no ver). Lázaro descubre que la sordera válida es la que
apunta en la dirección contraria, es decir, en la dirección metonímica del no hablar. Tan es
consciente Lázaro de su "metedura de pata" (los ciegos tropiezan mucho, meten la pata
mucho), que "quisiera ser muerto antes que me hubiera soltado aquella palabra de la boca"
(176). Sólo "cesó su llanto con juramento que le hice de nunca más en mi vida mentalle
nada de aquello" (176). Esa, y no otra, es la condición sine qua non de "quedamos todos
tres bien conformes. Hasta el día de hoy nunca nadie nos oyó sobre el caso" (176).
Para decidir si esta concordia de tres es falansterio o Sociedad Anónima, liberación o
alienación, el texto de Lazarillo procede a hacer lo que haría un althusseriano Marx: analizar
el proceso de producción, la praxis de la teoría de esos juramentos y silencios: llegar al aquí y
ahora de esa producción. En efecto: todo tiene vigencia (o fecha de caducidad) “hasta el día
de hoy", hasta que el mismísimo libro destruye, en el aquí y el ahora de la lectura, el silencio
sobre tal caso. Donde Lázaro, el pregonero, calla, el autor que calla su propio nombre
revela. Pone obstáculos que hacen caer a los ciegos, y mal-dice de los mudos. Siendo
vidente (y ¿quién no lo es, cuando hasta los mismísimos ciegos son videntes, y tanto más
videntes cuanto más ciegos?), siendo vidente, pues, ¿se puede guardar silencio aunque se
quiera? ¿Es humanamente posible callarse? O, al revés: ¿hay silencio que conlleve, en su
canalla conformismo, alguna brizna de salvación? ¿Es el silencio de Lázaro “silencio de los
corderos” o anonimato de “Sociedad Anónima”? Es muy probable que tan imposible como
llegar mediante el lenguaje a decir el objeto del deseo sea el no decirlo en absoluto ("¿Sabes
en qué veo que las comistes tres a tres? En que comía yo dos a dos y callabas"—105). De lo
primero era testigo el "no sé qué que queda balbuciendo" del místico; de lo segundo, el
acompañamiento verbal, la reacción en semi-logos al ícono que increíblemente,
endiabladamente, une los dos lugares de mayor escándalo de Lazarillo de Tormes. Tal ícono
no es sino la cornamenta, que, símbolo del esposo burlado (y consentidor), es igualmente
central a la imaginería de ese escándalo puesto enfrente del débil para que se estrelle: los
toros de piedra del comienzo del Tratado I, y todo el final del mismo tratado. En efecto,
Lázaro se había colocado tras el poste "como quien espera tope de toro", esperando al
ciego, quien "se abalanza como cabrón", y termina en su "corrida" hendida la cabeza, como
esos hijos de los enemigos castigados por el sangriento Yahvé de los Salmos. Ante lo
redondo de la imagen, ante lo increíblemente cercano del quid de la cuestión, que une al
dios de la piedad con el dios de la venganza, al cabrón del adulterio con el carnero del
sacrificio, y al dios del Levítico con las historias de cornudos, ante esa maravillosa, diabólica
precisión, habremos de llegar al mismo cuasi-silencio de san Juan de la Cruz ante la cuasi-
presencia del Amado: habremos de llegar, si no al imposible silencio ("cesó todo y
dejéme"), sí al balbuciente semisilencio del aficionado taurino que resume la complejísima
perfección de un natural bien dado con los mismos sonidos con que Lázaro remata su faena
al ciego: "¡Olé! ¡Olé!".
Posdatas
1. España es el país de la blasfemia porque es el país de Lazarillo de Tormes (y de La
Celestina, y de El alcalde de Zalamea). Y viceversa. La modernidad española, con su
concomitante desacralización, ha traído consigo, como siempre, como en todo el
Occidente—según ha mostrado Bandera tan bien y tan recientemente—la "alergia" ante lo
sagrado. Sólo que en España, tal alergia es una auténtica crisis fisiológica, un mar de
lágrimas incontrolables, un constante y continuo estornudar. La blasfemia, que no es otra
cosa el tal estornudo, ciertamente no cura de la alergia (pero tampoco la van a curar los
antihistamínicos sintéticos fabricados en el "más allá" del "inventen ellos" occidental). No:
el estornudo no cura, pero alivia. Uno se queda a gusto tras el buen estornudo. A este lado
de la utopía, el estornudo, como el silencio de Lázaro ante sus cuernos, trae "paz a la casa".
¿Será por eso que en España hay poca modernidad, pero la que hay está mucho más
vacunada contra lo sagrado que la de todo el resto de Occidente? Porque no son
representativos de Occidente textos como los marginales textos españoles (las Soledades,
Lazarillo, La Celestina...), pero tampoco es occidental, sino más bien español, el fenómeno
de los anticlericales como los del glorioso anticlericalismo español, bastión—numantino—en
la terapéutica inmunizadora contra lo sagrado—homeopatía, acaso—; efímeros, redondos,
auténticos estornudos escandalosos...
2. Más silencio aún requiere la infamia aún mayor, para que haya “paz en mi casa”. E
incluso se pueda sacrificar la gloriosa infamia de “todos tres bien contentos” (al cabo, simple
ofensa al Derecho Canónico) en aras de la otra: la que nunca oímos del fraile de la Merced.
Al concentrar las miradas de todos en el escándalo canónico, se desvían de lo otro, que era
castigado con la hoguera. Máxima infamia, máximo silencio. Y máxima risa, también. A
los más marginados de entonces les llamamos ahora con una palabra que antes significaba
“alegría” y “gozo”: gay.
Notas
[1] Y, dada la ingente bibliografía sobre Lazarillo de Tormes, es posible que alguien lo haya
descubierto antes, en verdad, sin que yo me haya percatado, sobre todo si el
"descubrimiento" se encuentra en material ya antiguo y difícil de conseguir. Desde aquí
pido perdón y cedo toda acreditación a quien pueda habérseme adelantado en esto—como
en cualquier otra cosa—. Creo ser el primero: eso ya debe haceros sonreir compasivos. Si la
ignorancia es siempre atrevida, al menos quiero que la mía sea humilde.
[2] Dos ensayos extraordinarios sobre la relación de la estructuración cósmica alrededor de
la cuadratura del libro de contabilidad y lo religioso son de Rafael Sánchez Ferlosio: Mientras
no cambien los dioses, nada ha cambiado y “O religión o historia”.
[3] Véase su más reciente The Sacred Game, donde insiste en la permanencia de su
hipótesis calderoniana, pero véase sobre todo el segundo ensayo de su Mímesis conflictiva.
[4] Bandera trata la cercanía de las burlas y las veras en Mímesis conflictiva. Girard se
concentra en esto en "Perilous Balance: A Comic Hypothesis".
[5] Vid. Celestino Fernández de la Vega: El secreto del humor. Es el libro más completo que
conozco sobre el tema.
[6] Me refiero, claro está, a La révolution du langage poétique.
[7] La lectura althusseriana que recomiendo es la que el propio Althusser hace de Marx.
Remito al lector al primer capítulo de su Reading Capital. Para la lectura de los esperpentos
valleinclanescos, remito al lector a los trabajos de Anthony Zahareas, sobre todo, por su
constante insistencia en el humor como ingrediente activo de la teoría crítica
(valleinclanesca y en general).
[8] El fariseo es quien da gracias a Dios “porque no soy como los demás hombres”. Lázaro
dice de sí mismo “confesando yo no ser más sancto que mis vecinos” (89) y de su mujer “es
tan buena como vive dentro de las puertas de Toledo” (176). Excelentes reflexiones sobre el
fariseísmo las da Ferlosio en “Restitución del fariseo.”
[9] Desde Marcuse por lo menos, sin embargo, ha estado cada vez más claro hacia dónde se
orienta cualquier proyecto a este lado del stalinismo: hacia “the substratum of the outcasts
and outsiders”, como deja bien claro al final de su One-dimensional Man (256). Hoy en
España, por ejemplo, constato amargamente, tras los "sucesos" de El Ejido del año 2000,
que sólo parece haber redención en los okupas, en los inmigrantes ilegales, y acaso en
nosotros, los déclasés (siempre que no andemos por ahí publicando —usado como verbo
intransitivo— porque nos piden producir y glorificando la mendicidad con despendoladas
búsquedas de grants y similares, claro está). Véase la opinión de Bakunin al respecto en,
por ejemplo, “The Franco-Prussian War and the Paris Communne.”
[10] Cuanto más se estudian el renacimiento y el barroco hispánicos, es más aparente que el
supuesto originador de toda picaresca (Lazarillo de Tormes) es, acaso abuelo, pero
ciertamente no hermano mayor del género. La picaresca es un fenómeno barroco; Lazarillo
es un producto humanista tardío. Lazarillo es contra-cultural; la picaresca es un claro
aparato ideológico. Véase Maravall, Gerli, P.J. Smith, Castillo, como ejemplos de estudios
recientes que separan claramente el llamado género picaresco de Lazarillo de Tormes,
desde posiciones estéticas, éticas, epistemológicas, ideológicas… La picaresca es
concomitante a la comedia; Lazarillo de Tormes sería más bien una piedra de escándalo
genérico que obsesiona a escritores “de la oposición” como Cervantes. La picaresca
afirma valores reaccionarios (Buscón) o contrarreformistas (Guzmán); Lazarillo de Tormes
no afirma nada: establece una insoluble dialéctica (negativa) a todos los niveles
(narrador/autor; Antiguo/Nuevo Testamento; burguesía/nobleza, etc).
[11] Pero no hay nada arbitrario esta vez en la elección, como no hay nada arbitrario en la
“casualidad” de que sea siempre la mujer la sacrificada y apedreada, o que fueran los judíos
los escogidos como víctimas. Es el salvado/infame quien es etiquetado como bouc èmisaire.
[12] Todo lo más, unas pocas palabras para anunciar el silencio, como en el Tratado IV
(“…por esto y por otras cosillas que no digo…” (157). Este tratado, el de máximo silencio,
sería también el de máxima infamia, de hacer caso a los críticos “malpensados” como Harry
Sieber, a los que me adhiero.
[13] Este particular fenómeno textual y lingüístico está ampliamente explicado desde otros
interesantísimos puntos de vista por Harry Sieber en Language and Society in La vida de
Lazarillo de Tormes (90).
[14] El término es de Christian Metz, y se refiere a algo dicho en lo que un nivel discursivo, o
del acto de habla, se opone a otro (por ejemplo, la enunciación niega el enunciado). El caso
clásico es la figura retórica de la preterición.
Obras citadas
Althusser, Louis and Etienne Balibar. Reading Capital. New York: Verso, 1997
Bakhtin, Mikhail. Rabelais and his World. Bloomington, Indiana U P, 1984.
Bakunin, Mikhail. “The Franco-Prussian War and the Paris Communne”. En Bakunin on
Anarchy. Ed. Sam Dolgoff. New York: Alfred A. Knopf, 1972.
Bandera, Cesáreo. Mímesis conflictiva. Ficción literaria en Cervantes y Calderón. Madrid:
Gredos, 1975.
----. The Sacred Game: The Role of the Sacred in the Genesis of Modern Literary Fiction.
University Park: Penn State UP, 1994.
Sagrada Biblia. Ed. de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga, O.P. Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 1966.
Calderón de la Barca, Pedro. El alcalde de Zalamea. Ed. de Augusto Cortina. Madrid
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Castillo, David R. (A)wry Views: Anamorphosis, Cervantes and the Early Picaresque. West
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Cervantes, Miguel de. El viejo celoso. En Entremeses. Ed. de Eugenio Asensio. Madrid:
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Cruz, San Juan de la. Obras Completas (2 vols). Ed. de Luce López Baralt y Eulogio Pacho.
Madrid: Alianza Editorial, 1991.
Eco, Umberto. The Island of the Day Before. New York: Harcourt & Brace, 1995.
Fernández de la Vega, Celestino. El secreto del humor. Buenos Aires: Nova, 1967.
Gerli, E. Michael. “The Dialectics of Writing: El licenciado Vidriera and the Picaresque.” En
Refiguring Authority: Reading, Writing, and Rewriting in Cervantes. Lexington: UP of
Kentucky, 1995: 10-23.
Girard, René. Des choses cachés depuis la fondation du monde. Paris: Bernard Grasset,
1978 (Le livre de Poche # 4001).
----. "Perilous Balance: A Comic Hypothesis". En To Double Business Bound. Baltimore:
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Kristeva, Julia. La révolution du langage poétique. Paris: Editions du Seuil, 1974.
Maravall, José Antonio. La cultura del barroco. Madrid: Ariel, 1975.
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Marx, Karl. Capital. (3 vols.) New York: International Publishers, 1967.
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Metz, Christian. "Instant Self-Contradiction". En Marshall Blonsky (ed.). On Signs.
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Rico, Francisco. La novela picaresca y el punto de vista. 2a. ed. Barcelona: Seix-Barral: 1973.
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Smith, Paul Julian. Writing in the Margin: Spanish Literature of the Golden Age. Oxford:
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Zahareas, Anthony y Rodolfo Cardona. Visión del esperpento: teoría y práctica en los
esperpentos de Valle-Inclán. Madrid: Castalia, 1987.
instancias raras en que lo exacto, lo nítido de lo que se descubre nos hace preguntarnos
cómo es posible que no se hubiese descubierto antes [1]. La coincidencia es de tal
magnitud, que relega a segundo término a cuanto sobre ella se indague o se especule en el
resto de este artículo. Es una coincidencia tan de bulto, que lo demás es anticlimático. Tal
coincidencia es la siguiente: dice Girard en la página 578 de Des choses cachés... (Traduzco
la cita bíblica de dentro de la cita usando la Biblia en español de Nacar-Colunga):
J.-M. O.: (...) Skandalon est d'abord la traduction, dans la Bible grecque des Septante, d'un terme
hébreu qui signifie la même chose, obstacle, piège, pierre d'achoppement.
R.G.: Dans l'Ancien Testament le terme peut s'employer à propos d'obstacles matériels, ceux, par
example, qu'on dispose pour empêcher le passage d'une armée (Jdt 5, 1). Dans un passage fort
curieux du Lévitique, il est interdit aux Juifs de placer sous les pas d'un aveugle l'equivalent
hébraïque du skandalon:
Tu ne maudiras pas un muet et tu ne mettras pas d'obstacle devant un aveugle, mais tu craindras ton
Dieu. Je suis Yahvé. (No profieras maldición contra el sordo ni pongas ante el ciego tropiezos para
hacerle caer; has de temer a tu Dios. Yo, Yahvé). (Lv 19, 14).
Poner tropiezo ante el ciego para hacerle caer. ¿No es eso exactamente lo que Lázaro le
hace al ciego al final del primer tratado en simétrica venganza por el golpe que el ciego le
había dado a él antes en esa otra piedra de escándalo de los toros de piedra del puente de
Salamanca?, y ¿no es precisamente un escándalo de lo que se trata todo el “caso” que da
lugar a que Lázaro responda a Vuesa Merced con la enorme epístola que conocemos como
La vida de Lazarillo de Tormes, el escándalo de un clérigo (un levita: recuérdese que la cita
es del Levítico) amancebado con su mujer? Como Girard dice que hacen los grandes
(Cervantes o Calderón), el autor clarividente se le ha adelantado a Girard en la percepción
de la trascendencia de las palabras bíblicas. He ahí mi descubrimiento: Girard y el
anónimo autor de Lazarillo de Tormes leen exactamente las mismas líneas del mismo libro
de la Biblia: las mismas palabras les resultan a ambos "fort curieux".
Mas he aquí que el autor de Lazarillo las lee con más atención. Y, al leerlas con más
atención, da el paso deconstructivo del texto bíblico que le falta dar a Girard. Girard
interpreta el fragmento del Levítico de la siguiente manera:
Cette phrase se trouve placée au milieu d'une série de prescriptions se rapportant au prochain et
destinées à maintenir la bonne entente dans la communauté, juste avant la phrase: "Tu aimeras ton
prochain comme toi même" (Lv 19, 18).
Sigue Girard explicando cómo el texto del Levítico se refiere tanto a la no-violencia contra
quienes se pueden defender, como a la no-violencia contra quienes (como los ciegos) no se
pueden defender. Estos últimos serían propensos a ser "víctimas propiciatorias". En
palabras de Girard:
C'est le refus de tout ce qui resemble au pharmakos grec et autres rites de boucs émissaires humains.
Interdire les violences contre ceux qui sont capables de représailles, c'est rendre plus probables que
jamais les violences contre ceux qui sont incapables et qui risquent fort, de ce fait, de servir de victimes
émissaires. Il est bien dans l'esprit de l'Ancien Testament de repérer le rapport entre les deux types de
violence, la façon dont elles s'articulent l'une sur l'autre et de les refuser toutes simultanément. Mais
les refuser toutes, c'est déjà engager la communauté sur la voie de la surhumanité, c'est substituer, en
derniére analyse, à toutes les prescriptions négatives et formelles le formidable "Tu aimeras ton
prochain comme toi-même" (...) (578-9).
No es casual que Girard lea en el Antiguo Testamento aquellos pasajes que parecen más
"cristianos" y menos "vetero-testamentarios". Así lo lee también el autor de Lazarillo de
Tormes, sólo que lo que para Girard es unidireccional, marca del "espíritu" del Antiguo
Testamento, para el autor del Lazarillo es dialéctico, contradictorio, bien también en el
espíritu de ese Antiguo Testamento que recomienda en un lugar amar al prójimo como a
uno mismo, y en otro abrir la cabeza a los hijos recién nacidos de los enemigos. Es decir, si
tanto Girard como el autor de Lazarillo ven el rapport que existe entre el problema de la
caridad y la letra de la Biblia (Lázaro le hace al ciego literalmente lo que el texto del Levítico
le prohíbe), sólo el autor del Lazarillo se da cuenta de que el mismo texto del Levítico tiene
tanto que ver con el "amarás a tu prójimo como a ti mismo", cuanto tiene que ver con el
"ojo por ojo, diente por diente", la conocidísima ley del talión. Es más: sabe el autor de
Lazarillo que tanto monta dar a "ojo por ojo..." el sentido "caritativo" de "amarás..." como
dar a "amarás..." el sentido retributivo de "ojo por ojo...". Ese "como a tí mismo" pone al
amor los límites de lo igual, de las ecuaciones, de las tautologías, de los libros de
contabilidad, exactamente los límites del "ojo por ojo...". Si es obvio que Lázaro (y junto con
él todos los personajes de Lazarillo, con la posible excepción de las prostitutas) falta a la
caridad cristiana, también es obvio que rompe la sabia disposición equilibrante del "ojo por
ojo, diente por diente", que, en su simetría, evitaría la espiral de violencia (el "abrir la
cabeza a los recién nacidos de los enemigos"). En efecto, al deshacer el ciego la igualdad
de "una uva para tí y otra para mí", no iguala Lázaro la apuesta, tomando dos uvas, sino que
vuelve a deshacer la ecuación, comiéndolas tres a tres; Lázaro, en su boca, tiene una
máquina generadora de extrañas inequidades: de plusvalía, que exige que por cada blanca
que en ella entra salga una media blanca; Lázaro, en fin, se aviene a "quebrar un ojo por
quebrar dos al que ninguno tenía" (103). Como indicaremos más adelante, el campo
semántico cultural del ciego en Occidente es demasiado rico como para que el autor de
Lazarillo deje de asociar el gráfico "ojo por ojo" con quien precisamente carece de ojos, e
igualmente resulta difícil dejar de relacionar la perfecta cuenta del contable con la eterna
cuenta de créditos o débitos que se ve a lo largo del texto de Lazarillo de Tormes [2].
Así pues, el tal ciego, lejos de ser "el que no puede represaliar" es un riquísimo hallazgo
para poner en entredicho esa tan ingenua lectura girardiana de los ciegos. Pues, en la más
rotunda negativa a la diferencia entre "los que se pueden defender" y "los que no", el poste
que Lázaro pone delante del ciego es la más simétrica de las venganzas de lo que el ciego
había hecho con Lázaro al comienzo de su andadura (la calabazada, la "cornada" contra el
toro de piedra). La violencia (pero ¿no nos lo había dicho ya Girard?) venía de antes, y era
autónoma con respecto a la fortaleza o debilidad de tanto víctimas como victimarios. Lejos
de ser el ciego "más débil" que Lázaro, es una figura casi gigantesca, casi diabólica (y, muy
en consonancia con los atributos del dios judeo-cristiano, evidentemente paterna, fálica,
lógica y violenta).
Tiene razón, pues, Girard, en que el Levítico pone en el mismo saco a la violencia contra el
fuerte y a la violencia contra el débil, pero no tanto en cuanto a que la primera engendre a la
segunda poniendo a funcionar el mecanismo sacrificial…, sino en cuanto a que son
indistinguibles, sabiendo nosotros girardianamente que la distinción entre "fuerte" y
"débil" es producto, y no causa, de la violencia, como producto y no causa de la violencia es
toda distinción que queremos poner entre los dos que se pelean (buenos y malos...etc.).
Fuerte es quien vence; débil es quien ha sido vencido. David y Goliat son, en el fondo,
idénticos. La única manera de distinguirlos ab ovo, es decir, antes de la violencia misma, es
atribuyéndoles lo que Rafael Sánchez Ferlosio llamó índices escatológicos (68), ese famoso
estigma en la frente de todos los Caínes que permite a cualquier chiquillo hablar de “los
buenos y los malos” de cualquier historia que lea o que le cuenten. Esa única manera de
distinguir al fuerte del débil, al bueno del malo antes de la violencia no es otra cosa que
considerarlos a priori favoritos o no de los dioses en su capricho, como lo era Jacob, según
concluye Calvino.
Salvo por estas diferentes asociaciones (intertextos, exégesis), el paralelismo de los textos de
Girard y de Lazarillo es asombroso. Así, el deseo, la fuente y motor de todo movimiento
textual/vital en Lazarillo es tan mimético como Girard pudiera haberlo deseado: véase sin ir
más lejos uno de los grandes emblemas del texto. El episodio de las uvas ilustra casi mejor
que cualquier texto de Girard el mecanismo de funcionamiento de tal deseo; Lázaro sólo
come las uvas dos a dos, y tres a tres, como respuesta a lo que el ciego hace. En rigor,
Lázaro no hace nada que el ciego no le haya enseñado. Si la asimetría (de uno a dos, de dos
a tres) atenta contra el "ojo por ojo" y contra el "como a tí mismo", también se revela como
contagiosa, como hecha "en emulación": miméticamente. Edípico-girardianamente, todo
deseo de Lázaro está mediatizado por la figura del ciego-padre-maestro. Incluso el último
porrazo del ciego contra el poste es el resultado lógico del más fructífero de los aprendizajes:
el examen final del más aprovechado de los discípulos. Al final del Tratado I, Lázaro, en
efecto, empieza a saber más que el diablo, como su ciego maestro le había sugerido. Una
vez más, no hay "ojo por ojo", no hay "igual que el diablo", sino "más que el diablo:
asimetría y emulación. Lázaro habla miméticamente (sus amos—ciego, escudero,
buldero—son maestros de hablar), se viste miméticamente (el hábito hace al monje), y
hasta escribe miméticamente y en respuesta al estímulo, a la mediación de escribir
("Vuesa Merced escribe se le escriba"—89). Entre Lázaro y el vestido hay un mediador;
entre Lázaro y la palabra hay un mediador; entre Lázaro y su mujer hay un mediador, y lo
mismo ocurre con otros personajes. Todo en Lazarillo está salpicado de estas
triangulaciones del deseo, que impiden la ya casi abandonada fórmula de Lazarillo como
texto "picaresco" en que el "deseo primordial, animal y natural" de comer sería el móvil
principal. Lejos de eso, el escudero come sólo cuando ve comer a Lázaro (es decir, come
miméticamente); el mismo escudero confiesa que todo su destierro es por una de esas
"cosas de la honra" que alguien "primario" como Lázaro "no puede entender" (tal "cosa
de la honra" es la falta de correspondencia mimética en el rival, el hecho de que el rival no
se quitaba el sombrero cuando él se lo quitaba); la frase que se convierte casi en divisa de
Lázaro es la ultra-mimética de "arrímate a los buenos y serás uno de ellos"...que todo el
mundo practica en el texto con la esperanza no ya de ser igual, sino de ser mejor. En
Lazarillo de Tormes, hasta las igualdades están escritas en forma de desigualdad y
negación: cuando Lázaro admite ser igual a los demás, admite "no ser más sancto que
mis vecinos" (89); cuando el escudero inventaría sus bienes, lo hace diciendo "no soy tan
pobre que no tengo..." y se refiere, por supuesto, a ese magnífico palomar "que a no estar
derribado como está..." (150).
Obviamente, la situación más canónica de deseo triangular, de deseo según el otro, de deseo
mimético es el llamado triángulo amoroso. El texto de Lazarillo nos va a ofrecer un caso
arquetípico de esa situación, si bien, como veremos, totalmente subversivo y sólo
esperanzado en su desesperanza, y en una abyección que salva en cuanto a que
marginaliza, y que condena en cuanto a que deja de ser marginal (es decir, en la justa
medida en que de ser desconocida pasa a ser escandalosa).
Una de las razones por las que yo estaría de acuerdo con Bandera, el gran discípulo de
Girard, en que es imprescindible leer a Calderón a la hora de hablar de Girard, de deseo
mimético, de violencia y de lo sagrado, es que Calderón, por su centralidad a todo esto, es
indefectible y necesariamente el autor de la Honra por antonomasia, y esa honra viene
retratada en el famoso triángulo sexual: triángulo que, pese a su obviedad, parece relegado
por Girard y Bandera a un plano secundario, casi vergonzante [3]. "Honor calderoniano"
es uno de esos sintagmas que como "inquisición española" o "ironía socrática" se usan sin
pensar dos veces en la adecuación del adjetivo al sustantivo, y que, teniendo mucho de
falacia, retienen la suficiente adecuación a la cosa como para persistir. En efecto, en el caso
de Calderón, el acto de apropiación constitutivo del deseo mimético tiene pocas metáforas
tan adecuadas como el triángulo amoroso, y la violencia resultante es, en muchos modos,
sólo metáfora (o metonimia) de toda violencia (ahí no hace Calderón sino seguir los mitos
épicos fundacionales, en los que a la violencia del cosmos—nosotros frente a los otros; “nos”
como “nos-otros”—va unida la imagen triangular del adulterio y/o su concomitante
traición—Helena de Troya, don Rodrigo y la Cava, la Malinche...).
En esto van parejos los textos de Girard, de Bandera, de Calderón, de la Biblia y de
Lazarillo. Y aquí es donde una gran intuición de humoristas (Girard, Bandera [4],
Cervantes) va a complementar lo serio de otros textos de Girard, o de Calderón, negándoles
esa seriedad con toda la seriedad del mundo. Aquí es donde el autor de Lazarillo se separa
de Lázaro de Tormes y del Levítico, guardando igualmente su distancia con quienes, como
Marx, son capaces de quitarle seriedad a lo serio—ven, por ejemplo, el oropel de la religión,
su carácter de mera imposta superestructural—pero no de notar la enorme seriedad básica
de lo cómico. Dieciocho Brumario: le presento a La hija del capitán; valleinclanesca señorita:
aquí Bonaparte. El Espíritu Universal se ha ensuciado los pantalones en una aparatosa
caída de caballo en un fangal.
A riesgo de hacer saltar mi propia banca, integraré mi apuesta por lo cómico en una partida
de más altos vuelos: la todavía indecisa timba en que juegan el joven Marx y el maduro
Marx. Los geniales apuntes de humor aquí y allá en El capital no pueden con la enorme
seriedad del libro, el más maduro del autor (propia —en sentido decoroso de propriety y
marxista de property— de todo libro cuyas letras “con sangre entran”). La seriedad de El
capital se opone a la jovialidad de, digamos, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte,
magistral esperpento con sus fantoches y sus espejos cóncavos incluidos, que no solo no
empañan el cientificismo del texto, sino que le dan un brillo y un filo inusuales. Mi añoranza
por ese no tan maduro Marx tiene menos que ver con mis amoríos con la Escuela de
Frankfurt o con mi deconstrucción de Alhusser que con la muy seria observación de que el
humor es formalmente crítico [5], en igual medida en que lo era el lenguaje poético para,
por ejemplo, Kristeva [6], siendo La Seriedad, acaso, una barrera ideológica más interpuesta
entre lo que llamaría “el sujeto” y “el objeto” del análisis, si no fuera porque son ésas
palabras nacidas de la seriedad misma. El mero campo semántico de La Seriedad (que
prima cosas como “rigor”, “disciplina”, y desdeña “tomarse libertades” o “ligereza”)
debería habérnosla hecho sospechosa desde hace mucho. Engels, siempre al borde de la
prepotencia pedante, fue seguramente una “mala influencia” en Karl Marx. Como ya
sugirió hace mucho Manuel Vázquez Montalbán, mejor amigo de Karl Marx hubiera sido
Groucho Marx. Con un poco más—acaso muy poco más—de Brecht y un poco menos—
acaso muy poco menos—de Althusser tendríamos un marxismo capaz de leer, en el mejor
modo althusseriano, lo marxista de esa voz “del pueblo”: de La Sini que resume el
bonapartesco acceso al poder de Primo de Rivera en La hija del capitán con aquellas
palabras hondísimamente materialista-históricas: “¡Don Joselito de mi vida, le rezaré por el
alma! ¡Carajeta, si usted no la diña, la hubiera diñado la Madre Patria! ¡De risa me
escacho!” [7]
Aquí, pues, es donde la redención, o salida de la espiral de violencia, ha de pasar por la
comedia, porque ha de pasar por el absurdo de la concordia de opuestos: porque sólo en
carnaval han pacido jamás juntos el león con el cordero. Y al pasar por la comedia, ha de
descender a las cabañas, codearse con lo ruin... con los mismos ladrones y prostitutas con
que se codeaba Cristo. Aquí es donde la intuición de la superioridad de lo cómico reducirá
al mínimo la distancia entre lo cómico y lo trágico, pero al mismo tiempo abrirá un abismo
entre los trágicos y los cómicos o despojará a la salvación de todo matiz de tragedia, al
perder toda grandeza y todo decoro. Casi, casi, se impone la solución valleinclaniana que
partía de "la tragedia nuestra no es tragedia" de Max Estrella, para desembocar en el "sólo
pueden regenerarnos los muñecos del Compadre Fidel" de don Estrafalario. Hay una
encrucijada clave, que, lejos de ser baladí, va a suponer la más seria de las divergencias en
cuanto a la solución de la violencia, siendo, al mismo tiempo, una divergencia sin verdadero
objeto como todas las divergencias. Me refiero a la encrucijada de actitudes frente a lo que
(en una significativa asociación con los carneros sacrificiales) se ha dado en llamar "los
cuernos". Es prácticamente imposible serles independiente. O se toman "en broma", o se
toman "en serio". Pasa con ellos como con lo sagrado, que no se puede ignorar, pues su
contacto "pica", pues los cuernos, como lo sagrado, producen reacciones alérgicas.
Tómense en broma o en serio, sin embargo, mientras lo social considere que el peor
cornudo, el que no tiene perdón es el "cornudo consentido" (el agraviado que perdona y
olvida), todo evangelio, todo perdón rompedor de rivalidades miméticas, de círculos y de
espirales, será imposible. Luego el asunto es, en verdad, serio. Para tratar algo tan
importante debidamente, caben sólo dos opciones, que corresponderían a los dos tipos de
reacción (de "picor alérgico") ante ellos: la comedia y la tragedia, o, digamos, El médico de
su honra de Calderón y Los cuernos de don Friolera de Valle-Inclán, que incluye como
personaje a Tadea Calderón. De estas dos opciones, sólo la comedia, entendida como lo
entendía Valle-Inclán, como "una superación del dolor y de la risa", aproximará una
solución. En la tragedia (Shakespeare, Calderón), se pone al descubierto el mecanismo
sacrificial por reductio ad absurdum: la tragedia propone una solución negativamente. La
comedia, en cambio (otro Shakespeare, el Cervantes de El viejo celoso, el Valle-Inclán de Los
cuernos de don Friolera, Lazarillo) asume que lo serio está demasiado cerca de lo sagrado
como para poder librarse de ello: que todo mensaje de solución (evangélico, marxista o lo
que sea) se convertirá en norma, y, como tal, en piedra de escándalo generadora de nuevas
violencias: que lo que hay que hacer es, más que cegar con la palangana de agua al viejo
celoso, callar a (Tadea) Calderón.
Las burlas, como saben Bandera, Girard, Valle-Inclán y Cervantes, están demasiado cerca
de las veras. La pelea entre comedia y tragedia es ilusoria, y eso convierte a tal pelea en
cómica. Pero la tragedia no puede, por definición, tratar este asunto. Su pureza, su
fariseísmo [8] le impiden el contacto con los mendigos y las prostitutas, habitantes propios
del país de la comedia, samaritanos de Samaria. Sólo la comedia (y acaso todavía mejor la
impura, la española tragicomedia), como un Jesús de Nazaret, puede tratar en serio el tema
de la reversibilidad de burlas y veras. Como bien dice Girard en "Perilous Balance"
(aproximándose al Don Estrafalario de Los cuernos de don Friolera), la risa incluye a las
lágrimas. Pero no sólo eso: lo cómico es mucho más evangélico que lo trágico: la clave de la
salvación en el Levítico está ligada íntimamente al ciego, pero para entender al ciego de
Lazarillo hay que entender al Ciego Fidel de Los cuernos de don Friolera.
¿Acaso hay figura del perdón mayor que la que supone el cornudo consentido? ¿Acaso no es
el ménage à trois un triángulo mimético puro, en el que se ha reemplazado la inevitable
violencia por una armonía escandalosa? Pero junto a esas dos observaciones, es igualmente
cierto que, en primer lugar, el cornudo consentido como imagen del mismo Cristo—o del
proletariado emancipado—es indudablemente perversa, y que, por otra parte, el ménage à
trois es una construcción utópica.
Mas he aquí que Lázaro, habiendo apurado hasta las heces no ya el brebaje de la sabia
Felicia (brebaje de olvido, brebaje evangélico si los hay), sino el vinazo agrio que pregona él
mismo en Toledo, habiendo descendido por la más descarada pendiente del pecado y de la
perdición, puede decir que con su situación de escándalo final "quedamos todos tres bien
conformes" (176) y algo todavía más sugerente: "no me dicen nada y yo tengo paz en mi
casa" (177).
En los tiempos de la Iglesia oficial, post-nicena, casi siempre se ha tomado la cercanía de
Cristo a los ladrones, a las prostitutas, etc., en el sentido de que Cristo amaba incluso a los
ladrones y prostitutas. Siempre se ha minimizado la lectura que haría que Cristo prefiriera a
los ladrones y prostitutas. Un caso parecido de qué papel corresponde a esos seres
marginales lo tenemos en la propia firmeza de Marx en deslindar el proletariado del lumpen
y en oponerse a un Bakunin que aun prefería a este último grupo como sujeto revolucionario
[9]. Se ha leído el Evangelio como se lee (correctamente) la picaresca: como
un discurso en el que lo mísero del mundo, si bien existe y es hijo de Dios, debe ser
superado y redimido (sea o no superable y redimible). Desde este punto de vista, Lazarillo
de Tormes no es, en absoluto, picaresca, sino que lee el Evangelio desde el postulado
opuesto, que coloca al Cristo crucificado precisamente entre ladrones. El habitat de Cristo
es, desde su nacimiento en el pesebre, el habitat de la infamia. Desde otro punto de vista,
muy clásico, por cierto, ese habitat no es otro que el de la comedia [10].
Lazarillo de Tormes resulta así, o bien obviamente herético, o bien obviamente blasfemo
(Cristo, el Gran Cornudo). Sea blasfemo o hereje, demuestra sufrir de la alergia a lo religioso
a que se refiere Bandera, pero mediante esa alergia es capaz de dar una vuelta más de
tuerca a lo religioso de lo que le daba Girard, e incluso de lo que le daba Valle-Inclán. En
efecto: heréticamente, la única salvación reside en la infamia (no hay infamia, de hecho: sólo
salvación), o, en la modalidad blasfema, no hay salvación: sólo infamia (pero la infamia trae
la única paz posible). Ambas opciones dependen precariamente de ese "no me dicen
nada", o sea, del silencio de (Tadea) Calderón: de que no se entere Vuesa Merced. Dado
que ese no es el caso, dado que Vuesa Merced se entera de todo (entre otras cosas, porque
siempre tendrá a sueldo pregoneros como Lázaro que se encarguen de mantenerle
informado), el salvado o infame se convertirá en chivo expiatorio [11]: será precisamente el
salvado/infame el que se convierta en chivo expiatorio, puesto que, por ser tal
salvado/infame, es susceptible de convertirse en modelo de otro en cuanto a la salvación.
Salvación es salida, y, por definición, la víctima sacrificial es expulsada. La única salida es,
pues, una salida inaceptable.
Bien conocía la Biblia el autor de Lazarillo de Tormes, como ha quedado ampliamente
demostrado en numerosos trabajos de humanistas y eruditos. No obstante, la lectura que
del texto bíblico hace el anónimo autor es siempre, para los ortodoxos, torcida, oblicua,
paródica, sospechosa de protestantismo, o erasmismo, o judaísmo, y, en todo caso,
conflictiva en los aspectos más caros a la ideología del cristianismo renacentista, tales como
la caridad cristiana, el origen del mal, la posibilidad de una Jerusalén terrestre.
Simplificando, bien se podría decir que Lazarillo de Tormes ha procesado el intertextual
Imitatio Christi hasta llevarlo al resbaloso, infame "arrímate a los buenos...". Para el autor
de Lazarillo, como para Girard, de lo que se trata es de evitar la violencia según el "ama a tu
prójimo como a tí mismo", y para ambos autores, eso es "la voie de la surhumanité".
Donde divergen, donde se separan el uno del otro, como nos separamos de Girard los
"alérgicos", es en el papel de la Escritura (o de la escritura) en esa singladura hacia el
superhombre; no tanto es que Girard sea optimista y yo (con el autor de Lazarillo)
pesimista, sino que, en el caso de Girard, la deconstrucción del texto bíblico en pos de la
verdad salvadora nos da como resultado otro texto—la Ley nos da otra Ley— , mientras que,
en el caso de Lazarillo, la deconstrucción del texto bíblico en pos de lo mismo no nos da
más que silencio a carcajadas ("no me dicen nada y yo tengo paz en mi casa") [12] .
¿Cómo esperar nada diferente? En un mundo fundado sobre el primero de todos los
fundamentos (el logos, el verbum, la palabra), nada cambiará radicalmente mientras no
cambie tal fundamento. Y ninguna palabra se opone a la palabra: eso sólo lo hace el
silencio. Hay una acepción castellana de escándalo que siempre se olvida, por su aparente
pobreza, cuando se trata de tema tan de raigambre como el skandalon. Esa acepción es la
que reduce el escándalo a su sonoridad, a ruido (como cuando digo que mi hijo de tres años
está haciendo un enorme escándalo en la cocina con las tapas de las cacerolas). Lo
increíblemente intuitivo de esta "pobre" acepción no está en el reduccionismo definitorio
según el cual escándalo sería sólo ruido, sino en cómo opone escándalo a su más certero
opuesto: silencio. Si en un polo semántico del skandalon encontrábamos la piedra para
tropezar, en el otro, dado por el castellano más vulgar (más lazarillesco, más impreciso y
más crístico) encontramos el antídoto del escándalo, que no es otro que el silencio.
Escándalo y ciego son viejos amigos. Su íntima conexión se ve desde siempre en muchos
otros textos, ya que el ciego es siempre el vidente, el que ve lo que los otros no ven, el
desvelador de lo oculto (es decir, Homero o Girard). El ciego está cerca del escándalo
porque lo provoca. Un magnífico ejemplo es Los cuernos de don Friolera, donde,
obsesivamente, el maniático protagonista repite "mi mujer, piedra de escándalo". En el
prólogo de la obra, el Compadre Fidel es el ciego encargado de atizar el escándalo, y, con él,
la violencia:
La moña: Ciego mentiroso, mira tú de no ser más cabrón y no encismes el corazón de un enamorado
celoso.
El bululú [el Compadre Fidel]: ¡Ande usted, mi teniente, con ella! ¡Cósala usted con el puñal! (128).
Ahora bien: si, como decía el Levítico, y como bien ven tanto Girard como el autor del
Lazarillo, el escándalo estaba en íntima conexión con el ciego, el silencio nos lleva al
sordo/mudo: a ese otro "débil" del texto del Levítico (de quien significativamente se
olvidaba Girard), a quien se le asociaba no con el skandalon, sino con la maldición (el mal-
decir). "No maldecirás al sordo(mudo)". El Levítico cubre todos los ángulos desde el
momento en que proteje al silencioso, es decir, a Lázaro: al infame, y esto, que es visto
claramente por los autores del Levítico y del Lazarillo, es ignorado por Girard. Girard, que
justamente criticaba a quienes citan "amarás a tu prójimo como a tí mismo" sin su contexto
concomitante de "no pondrás obstáculo delante de ciego", cae en el mismo pecado de que
acusa a los otros, pues, teniendo en cuenta a ese ciego y a ese skandalon, opta por olvidar,
por silenciar al sordo-mudo y al mal-decir que el Levítico le asigna. Ese último paso que
Girard silencia, el de no maldecir a los que se salvan gracias al silencio, es el
verdaderamente decisivo. Es el paso de no maldecir a quienes no oyen nada (es decir, no
oyen ni siquiera la palabra de Dios). Sabido es que no hay peor sordo que el que no quiere
oír; pues bien: el Levítico aconseja no maldecir a tal sordo. Ese paso es el que, en su
potencia, deconstruye la Biblia entera. De hecho, ese paso trascendental etiqueta a la Biblia
como una monumental piedra de escándalo (piedra contra la que, en verdad, se estrellarán
los más débiles—los hijos pequeños de los enemigos—; escándalo consistente en voz y
altavoz, ruido y más ruido).
Todo texto es escandaloso, siguiendo la genial intuición de la acepción castellana vulgar de
escándalo. Por eso, lo primero, el prerrequisito a todo, incluso a "no poner obstáculo delante
de ciego" es "no maldecir al sordo/mudo". El antídoto del escándalo es el silencio, y de ahí
que la paz en la casa de Lázaro venga necesariamente unida a, precedida de, en el mismo
barco con "no me dicen nada". Tal paz es destruida desde que se pregona, o sea, desde
que Vuesa Merced "escribe se le escriba". Es perfectamente lógico que quien mejor sepa
eso sea un pregonero.
La vieja chismosa que rompe el silencio de don Friolera, la homóloga al ciego Compadre
Fidel, se llama Tadea Calderón, ya que Calderón, como Girard, como Bandera, como el
compadre Fidel, como Baena al escribir esto, somos ciegos escandalosos, víctimas y
victimarios del skandalon en nuestro celo (idéntico, si bien se mira, a los celos otelianos o
calderonianos) por desvelar lo que estaba "caché depuis la fondation du monde". Tan
ilustres ciegos celoso/chismosos escribimos, y, como Vuesa Merced, "escribimos nos
escriban" para enterarnos más y mejor de lo que no nos importa. Hemos quebrantado el
primero de los mandatos del Levítico: hemos mal-dicho (según esto, ¿se puede bien-decir
alguna vez?) del sordo/mudo. Tan ilustres ciegos, somos anti-mudos, porque vemos
demasiado, y, al ver demasiado, hemos de decirlo. La verdad es nuestra coartada ("No
miente el Ciego Fidel"—127).
Así pues, no habría escape. El silencio era el cómplice, el esbirro más fiel de los sacerdotes
sacrificiales, siendo a la vez la única cura. La escandalosa ruptura de ese silencio es, pues,
igualmente esbirro de los mismos sacerdotes. El Levítico, al desvelar el secreto se hace reo
del escándalo que pretende evitar. El silencio sólo se obtiene cuando callan quienes
escandalizaban con su ¡Sh, sh! El silencio impuesto es inaceptable ("No he de callar por
más que con el dedo..."), puesto que no se es ciego al mismo tiempo que se es mudo. Si la
ceguera acompañada de una voz es lo más escandaloso posible (¿quién más acompañado
de voz que el ciego del primer Tratado de Lazarillo?), y si el silencio no es posible mientras
se vea, la solución de Lázaro (el silencio) debe ser acompañada de la oscuridad. Por eso,
justo una página antes de la "paz por el silencio" insiste el texto de Lazarillo en la siguiente
y fortísima sinestesia (subrayados míos):
Lázaro de Tormes, quien ha de mirar a dichos de malas lenguas nunca medrará (...) Por tanto, no
mires a lo que puedan decir, sino a lo que te toca, digo, a tu provecho. (175) [13]
Obviamente, ese no mirar de Lázaro va a ser prerrequisito para el "no me dicen nada"
que a su vez condiciona la paz. La ceguera producida por un "no mirar" es, en muchos
modos, la inversa a la producida por un "no ver" (es decir, es ceguera voluntaria). La otra,
no sirve. La estructura última de este complicado proceso se visualiza claramente en los
tres famosos monos que se tapan con las manos, respectivamente, ojos, oídos y boca. En
Lazarillo, en vez de los monos, tenemos un fortísimo tejido verbal, en cuyos mismísimos
hilos descansa la ambivalencia y tensión, la indecibilidad, interdependencia y mutua
oposición, no ya de ciego y sordo, sino de sordo y mudo. Sordo y mudo van generalmente
asociados por razones fisiológicas obvias. Esta asociación no deja de plantear interesantes
problemas de traducción. Sin ir más lejos, la Biblia de la que cita Girard traduce muet,
mientras la que yo manejo traduce sordo. Ahora bien: si al lado de esta pareja sordo-mudo
colocamos la fuerte figura (el fuerte rostro) del texto de Lazarillo "No mires a lo que
dicen", tenemos dos extremos que figuradamente ocultan un tercero. Aquél que "no mira
a lo que dicen" es el mono del medio, el "sacrificado" por la figura, el sinestetizado: el sordo.
En efecto, el sordo es el punto intermedio entre el "(no) mirar" y el "(no) decir": el sordo,
como el ciego, no percibe los mensajes; el sordo, como el mudo, no habla (el sordo es el
mudo, como lo prueba la usual asociación en el baciyélmico "sordomudo", y como lo
prueba, acaso más fuertemente, la duda de las traducciones bíblicas). Así pues, el esquema
verbal presentido en Lazarillo es el siguiente:
ciego <----- sordo -----> mudo
no ve <----- no oye -----> no dice
El consejo del Arcipreste de San Salvador "no mires a lo que puedan decir" es un intento de
eliminar el problema desde la recepción, desde "el ciego", exactamente igual que en
Girard, que, de la cita del Levítico, escoge para su amplificatio la parte del ciego y del
skandalon. Ahora bien, esa solución es insuficiente. Lázaro pone en práctica
inmediatamente eso de "no mirar lo que dicen", pero lo pone en práctica en flagrante
instant self-contradiction [14]: Lázaro, para demostrar que no mira lo que le dicen (que no le
importa), dice a su vez:
Señor —le dije—, yo determiné de arrimarme a los buenos. Verdad es que algunos de mis amigos me
han dicho algo deso, y aun por más de tres veces me han certificado que antes que conmigo casase
había parido tres veces (...) (175-76)
Con lo cual, Lázaro sólo consigue que la mujer eche "juramentos sobre sí, que yo pensé la
casa se hundiera con nosotros". (176) No basta una sordera que apunta a la ceguera (es
decir, un no oír metafórico de un no ver). Lázaro descubre que la sordera válida es la que
apunta en la dirección contraria, es decir, en la dirección metonímica del no hablar. Tan es
consciente Lázaro de su "metedura de pata" (los ciegos tropiezan mucho, meten la pata
mucho), que "quisiera ser muerto antes que me hubiera soltado aquella palabra de la boca"
(176). Sólo "cesó su llanto con juramento que le hice de nunca más en mi vida mentalle
nada de aquello" (176). Esa, y no otra, es la condición sine qua non de "quedamos todos
tres bien conformes. Hasta el día de hoy nunca nadie nos oyó sobre el caso" (176).
Para decidir si esta concordia de tres es falansterio o Sociedad Anónima, liberación o
alienación, el texto de Lazarillo procede a hacer lo que haría un althusseriano Marx: analizar
el proceso de producción, la praxis de la teoría de esos juramentos y silencios: llegar al aquí y
ahora de esa producción. En efecto: todo tiene vigencia (o fecha de caducidad) “hasta el día
de hoy", hasta que el mismísimo libro destruye, en el aquí y el ahora de la lectura, el silencio
sobre tal caso. Donde Lázaro, el pregonero, calla, el autor que calla su propio nombre
revela. Pone obstáculos que hacen caer a los ciegos, y mal-dice de los mudos. Siendo
vidente (y ¿quién no lo es, cuando hasta los mismísimos ciegos son videntes, y tanto más
videntes cuanto más ciegos?), siendo vidente, pues, ¿se puede guardar silencio aunque se
quiera? ¿Es humanamente posible callarse? O, al revés: ¿hay silencio que conlleve, en su
canalla conformismo, alguna brizna de salvación? ¿Es el silencio de Lázaro “silencio de los
corderos” o anonimato de “Sociedad Anónima”? Es muy probable que tan imposible como
llegar mediante el lenguaje a decir el objeto del deseo sea el no decirlo en absoluto ("¿Sabes
en qué veo que las comistes tres a tres? En que comía yo dos a dos y callabas"—105). De lo
primero era testigo el "no sé qué que queda balbuciendo" del místico; de lo segundo, el
acompañamiento verbal, la reacción en semi-logos al ícono que increíblemente,
endiabladamente, une los dos lugares de mayor escándalo de Lazarillo de Tormes. Tal ícono
no es sino la cornamenta, que, símbolo del esposo burlado (y consentidor), es igualmente
central a la imaginería de ese escándalo puesto enfrente del débil para que se estrelle: los
toros de piedra del comienzo del Tratado I, y todo el final del mismo tratado. En efecto,
Lázaro se había colocado tras el poste "como quien espera tope de toro", esperando al
ciego, quien "se abalanza como cabrón", y termina en su "corrida" hendida la cabeza, como
esos hijos de los enemigos castigados por el sangriento Yahvé de los Salmos. Ante lo
redondo de la imagen, ante lo increíblemente cercano del quid de la cuestión, que une al
dios de la piedad con el dios de la venganza, al cabrón del adulterio con el carnero del
sacrificio, y al dios del Levítico con las historias de cornudos, ante esa maravillosa, diabólica
precisión, habremos de llegar al mismo cuasi-silencio de san Juan de la Cruz ante la cuasi-
presencia del Amado: habremos de llegar, si no al imposible silencio ("cesó todo y
dejéme"), sí al balbuciente semisilencio del aficionado taurino que resume la complejísima
perfección de un natural bien dado con los mismos sonidos con que Lázaro remata su faena
al ciego: "¡Olé! ¡Olé!".
Posdatas
1. España es el país de la blasfemia porque es el país de Lazarillo de Tormes (y de La
Celestina, y de El alcalde de Zalamea). Y viceversa. La modernidad española, con su
concomitante desacralización, ha traído consigo, como siempre, como en todo el
Occidente—según ha mostrado Bandera tan bien y tan recientemente—la "alergia" ante lo
sagrado. Sólo que en España, tal alergia es una auténtica crisis fisiológica, un mar de
lágrimas incontrolables, un constante y continuo estornudar. La blasfemia, que no es otra
cosa el tal estornudo, ciertamente no cura de la alergia (pero tampoco la van a curar los
antihistamínicos sintéticos fabricados en el "más allá" del "inventen ellos" occidental). No:
el estornudo no cura, pero alivia. Uno se queda a gusto tras el buen estornudo. A este lado
de la utopía, el estornudo, como el silencio de Lázaro ante sus cuernos, trae "paz a la casa".
¿Será por eso que en España hay poca modernidad, pero la que hay está mucho más
vacunada contra lo sagrado que la de todo el resto de Occidente? Porque no son
representativos de Occidente textos como los marginales textos españoles (las Soledades,
Lazarillo, La Celestina...), pero tampoco es occidental, sino más bien español, el fenómeno
de los anticlericales como los del glorioso anticlericalismo español, bastión—numantino—en
la terapéutica inmunizadora contra lo sagrado—homeopatía, acaso—; efímeros, redondos,
auténticos estornudos escandalosos...
2. Más silencio aún requiere la infamia aún mayor, para que haya “paz en mi casa”. E
incluso se pueda sacrificar la gloriosa infamia de “todos tres bien contentos” (al cabo, simple
ofensa al Derecho Canónico) en aras de la otra: la que nunca oímos del fraile de la Merced.
Al concentrar las miradas de todos en el escándalo canónico, se desvían de lo otro, que era
castigado con la hoguera. Máxima infamia, máximo silencio. Y máxima risa, también. A
los más marginados de entonces les llamamos ahora con una palabra que antes significaba
“alegría” y “gozo”: gay.
Notas
[1] Y, dada la ingente bibliografía sobre Lazarillo de Tormes, es posible que alguien lo haya
descubierto antes, en verdad, sin que yo me haya percatado, sobre todo si el
"descubrimiento" se encuentra en material ya antiguo y difícil de conseguir. Desde aquí
pido perdón y cedo toda acreditación a quien pueda habérseme adelantado en esto—como
en cualquier otra cosa—. Creo ser el primero: eso ya debe haceros sonreir compasivos. Si la
ignorancia es siempre atrevida, al menos quiero que la mía sea humilde.
[2] Dos ensayos extraordinarios sobre la relación de la estructuración cósmica alrededor de
la cuadratura del libro de contabilidad y lo religioso son de Rafael Sánchez Ferlosio: Mientras
no cambien los dioses, nada ha cambiado y “O religión o historia”.
[3] Véase su más reciente The Sacred Game, donde insiste en la permanencia de su
hipótesis calderoniana, pero véase sobre todo el segundo ensayo de su Mímesis conflictiva.
[4] Bandera trata la cercanía de las burlas y las veras en Mímesis conflictiva. Girard se
concentra en esto en "Perilous Balance: A Comic Hypothesis".
[5] Vid. Celestino Fernández de la Vega: El secreto del humor. Es el libro más completo que
conozco sobre el tema.
[6] Me refiero, claro está, a La révolution du langage poétique.
[7] La lectura althusseriana que recomiendo es la que el propio Althusser hace de Marx.
Remito al lector al primer capítulo de su Reading Capital. Para la lectura de los esperpentos
valleinclanescos, remito al lector a los trabajos de Anthony Zahareas, sobre todo, por su
constante insistencia en el humor como ingrediente activo de la teoría crítica
(valleinclanesca y en general).
[8] El fariseo es quien da gracias a Dios “porque no soy como los demás hombres”. Lázaro
dice de sí mismo “confesando yo no ser más sancto que mis vecinos” (89) y de su mujer “es
tan buena como vive dentro de las puertas de Toledo” (176). Excelentes reflexiones sobre el
fariseísmo las da Ferlosio en “Restitución del fariseo.”
[9] Desde Marcuse por lo menos, sin embargo, ha estado cada vez más claro hacia dónde se
orienta cualquier proyecto a este lado del stalinismo: hacia “the substratum of the outcasts
and outsiders”, como deja bien claro al final de su One-dimensional Man (256). Hoy en
España, por ejemplo, constato amargamente, tras los "sucesos" de El Ejido del año 2000,
que sólo parece haber redención en los okupas, en los inmigrantes ilegales, y acaso en
nosotros, los déclasés (siempre que no andemos por ahí publicando —usado como verbo
intransitivo— porque nos piden producir y glorificando la mendicidad con despendoladas
búsquedas de grants y similares, claro está). Véase la opinión de Bakunin al respecto en,
por ejemplo, “The Franco-Prussian War and the Paris Communne.”
[10] Cuanto más se estudian el renacimiento y el barroco hispánicos, es más aparente que el
supuesto originador de toda picaresca (Lazarillo de Tormes) es, acaso abuelo, pero
ciertamente no hermano mayor del género. La picaresca es un fenómeno barroco; Lazarillo
es un producto humanista tardío. Lazarillo es contra-cultural; la picaresca es un claro
aparato ideológico. Véase Maravall, Gerli, P.J. Smith, Castillo, como ejemplos de estudios
recientes que separan claramente el llamado género picaresco de Lazarillo de Tormes,
desde posiciones estéticas, éticas, epistemológicas, ideológicas… La picaresca es
concomitante a la comedia; Lazarillo de Tormes sería más bien una piedra de escándalo
genérico que obsesiona a escritores “de la oposición” como Cervantes. La picaresca
afirma valores reaccionarios (Buscón) o contrarreformistas (Guzmán); Lazarillo de Tormes
no afirma nada: establece una insoluble dialéctica (negativa) a todos los niveles
(narrador/autor; Antiguo/Nuevo Testamento; burguesía/nobleza, etc).
[11] Pero no hay nada arbitrario esta vez en la elección, como no hay nada arbitrario en la
“casualidad” de que sea siempre la mujer la sacrificada y apedreada, o que fueran los judíos
los escogidos como víctimas. Es el salvado/infame quien es etiquetado como bouc èmisaire.
[12] Todo lo más, unas pocas palabras para anunciar el silencio, como en el Tratado IV
(“…por esto y por otras cosillas que no digo…” (157). Este tratado, el de máximo silencio,
sería también el de máxima infamia, de hacer caso a los críticos “malpensados” como Harry
Sieber, a los que me adhiero.
[13] Este particular fenómeno textual y lingüístico está ampliamente explicado desde otros
interesantísimos puntos de vista por Harry Sieber en Language and Society in La vida de
Lazarillo de Tormes (90).
[14] El término es de Christian Metz, y se refiere a algo dicho en lo que un nivel discursivo, o
del acto de habla, se opone a otro (por ejemplo, la enunciación niega el enunciado). El caso
clásico es la figura retórica de la preterición.
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| Julio Baena, University of Colorado at Boulder |
| Hija de Babel, la devastadora, dichoso el que te diere el pago que a nosotros nos diste. ¡Bienaventurado quien cogiere y estrellare contra la roca a tus pequeñuelos! (Salmo 137) |
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